КНИГА. Гасратян С.М. Христианство и Святая Земля (историко-философские проблемы) [2005]

Опубликовано: Гасратян С.М. Христианство и Святая Земля (историко-философские проблемы). – М.: Институт востоковедения РАН, 2005, 243 с.

ISBN 5-89554-294-8

ЧИТАТЬ: Гасратян С.М. Христианство и Святая Земля [1,44Mb DOC]

РЕЦЕНЗИЯ: За Мессию и против эксплуатации // НГ Религия. 18.10.2006.

В книге «Христианство и Святая Земля (историко-философские  проблемы)» автор попытался изложить историю возникновени и положение христианства в Палестине в I-XX вв. Особое внимание автор уделил проблемам взаимоотношений иудаизма и христианства. В книге подчеркивается, что христианству изначально не был присущ антисемитизм. Тем не менее, в христианстве постоянно находились в осном противоборстве два направления — юдофильство и юдофобство. Автор отмечает значительный вклад христианства в создание Государства Израиль.

==================
ТЕКСТ КНИГИ
==================

ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

РОССИЙСКОЙ  АКАДЕМИИ  НАУК

 

С.М. ГАСРАТЯН

 

ХРИСТИАНСТВО И СВЯТАЯ ЗЕМЛЯ

(ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ)

 

МОСКВА, 2005

 

Содержание

		стр.
Введение      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .		3
ГЛАВА I.	ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И ПОЛОЖЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В ПАЛЕСТИНЕ В I-XX вв.        . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .	9
	1. Раннее христианство. Первые христианские общины. Христианские общины в средние века     . . . . .	9
	2. Христианство в Палестине в период Османской империи      . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .	49
ГЛАВА II.	ЕВРЕЙСКИЕ И ХРИСТИАНСКИЕ ФИЛОСОФЫ О БЛИЗОСТИ И ПРОТИВОРЕЧИЯХ МЕЖДУ ИУДАИЗМОМ И ХРИСТИАНСТВОМ  (история и идеология)        . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .	65
	1. Еврейская философия и христианство     . . . . . . . .	65
	2. Христианская теология о евреях; иудаизме и «еврейском вопросе» в диаспоре и на Святой Земле  . .	124
ГЛАВА III.	ОТНОШЕНИЕ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ЦЕРКВИ К «ЕВРЕЙСКОМУ ВОПРОСУ» И СИОНИЗМУ         . . . . . . . . . . . . . . . . . . .	178
	1. Христиане и иудаизм в России. Православная философия и «еврейский вопрос» (история и современность)       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .	179
	2. Западная христианская философия о «еврейском вопросе», сионизме и Государстве Израиль     . . . . .	212
Заключение        . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .		306
Приложение       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .		309
Использованные источники и литература         . . . . . . . . . . . . . . .		321

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Я с вами во все дни до скончания века.

 

Матф. 28,20.

 

Введение

 

В последние десятилетия в Христианской Церкви произошли значительные перемены.

После распада СССР в 1991 г. и возникновения независимой России особенно заметные перемены произошли в Русской Православной Церкви. Возрождение христианства в России позволило по-новому подойти к целому ряду проблем, которые ранее были недоступны исследователям, в том числе к изучению истории Христианской Церкви в Палестине.

В настоящее время появились новые возможности для объек­тивного анализа отношений христиан и иудеев, отношения Христианской Церкви к «еврейскому вопросу» и сионизму.

Исследование данной проблемы позволяет по-новому взглянуть на проблемы экуменизма, межконфессионального диалога не только на Святой Земле, но и в мире.

*     *     *

 

Возникновение христианства в Палестине как религиозного течения связано с основателем этого учения  Иисусом Христом.

Возникнув в I веке н.э. в восточных провинциях Римской империи как религия угнетенных, искавших избавления от бесчело­вечных условий жизни в приходе Мессии (Спасителя), со временем христианство превратилось в начале IV в. в государственную религию Римской империи.

Относительно быстрому распространению христианства среди различных социальных и этнических групп империи способствовали его космополитизм, миссионерская деятельность, абстрактность общественно-политических и нравственных принципов, нивелировка классовых и национальных различий.

Главным в христианстве является учение о Богочеловеке Иисусе Христе сыне Божьем, который сошел с неба на землю, принял страдание и смерть для искупления людей от первородного греха, воскрес и вознесся на небо.

В будущем, по христианскому учению, произойдет Второе Пришествие Христа для суда над живыми и мертвыми.

На формирование идеологии христианства заметное влияние оказали восточные культы, мессианские иудейские секты (напри­мер, ессеи), иудео-греческая философия (учение о логосе Филона Александрийского), поздний стоицизм.

Общеизвестно, что первостепенное значение в возникновении христианства сыграл иудаизм – религия, распространенная среди евреев. Иудаизм возник во II тыс. до н.э. на основе политеистических верований и обрядов кочевых еврейских племен Северной Аравии, а после завоевания их в ХIII в. до н.э. Палестина впитала в себя религиозные представления местных земледельческих народов.

Культ Яхве, Бога племени Иуды – сыгравшего главную роль в становлении древнееврейского государства в начале X в. до н.э. и выдвинувшего из своей среды династию первых церквей, превратился в общегосударственный культ, а впоследствии – в культ единого Бога, управляющего миром.

Очень важную роль в христианской литургии играют Псалмы. Чтение отрывков из Ветхого и Нового Заветов – христиан­ский вариант чтения Торы и книг Пророков в синагоге.

 

Важнейшее христианское «таинство» – евхаристия – основано на предании о последней трапезе Иисуса с учениками (Тайная вечеря, в некоторых местах нового Завета отождествляется с пасхальной трапезой) и включает такие традиционные элементы, как преломляемый хлеб и чаша вина (кос шел браха).

Впоследствии христиане стали толковать Тайную вечерю как жертвоприношение и праздник Песах, где Иисус, «агнец Божий», был истинной жертвой. Хотя, несомненно, что христианство после отделения от иудаизма и распространения в римском мире стало все больше перенимать нееврейские языческие элементы и образ мышления (так называемая эллинизация Евангелия), многое из того, что прежде считалось чисто эллинистическим, на самом деле оказалось заимствованным из некоторых форм иудаизма тех времен.

Развитие под влиянием деятельности Павла из Тарса христианства в нееврейской среде привело к еще более явному отчужде­нию между христианством и иудаизмом. Универсализация рели­гиозно-этнической концепции Израиля («церковь» занявшая место еврейского народа) и отмена мицвот (предписаний), место которых заняла вера в личность Иисуса-Мессии, закрепили разрыв. Однако первые христиане – неевреи испытали некоторое влияние иудаизма: этих людей привлекли еврейское учение и этика – они находились под влиянием синагог диаспоры, но не были готовы возложить на себя полное «бремя закона» (особенно обрезание).

В течение некоторого времени еврейское влияние и пример, вероятно, были настолько сильны и убедительны, что представ­ляли, по мнению христианских пастырей, значительную опасность для их паствы. Отсюда нападки на «иудействующих» в посланиях Нового Завета и яростная критика иудаизма в проповедях такого отца церкви, как Иоанн Златоуст.

С распространением христианства среди невреев в нем усилились языческие влияния, и после императора Константина и принятия христианства в качестве официальной религии Рим­ской Империи (IV в.) традиционные эллинистические языческие формы гражданских обществ, и культурного антисемитизма сли­лись с собственно христианско-богословскими мотивами.

После превращения христианства в господствующую религию были разработаны особые богословские теории относительно евреев.

Таким образом, связь иудаизма и христианства особенно чувствуется в христианском ритуале и литургии.

В то же время, по мнению некоторых ученых, существуют острые противоречия между христианством и иудаизмом. Христос искупил нас, но мы продолжаем умирать, а история, хотя и пройдя через крещение, продолжает быть театром ужасов, поэтому искупление может быть лишь невидимым внутренним освобождени­ем от греха, дарованным нам во Христе. По мнению Иоанна Златоуста, соответственно евреи, требующие зримого преображения посюсторонней реальности, материалисты и живут «чревом»; «еврейский народ – народ телесный, противостоящий подлинному духовному Израилю, утвержденному в христианах».

Следует также отметить, что, во-первых, иудаизм – универсаль­ная религия, породившая христианство и ислам. Поэтому закономер­но сосуществование этих трех религий на Святой Земле.

Во-вторых, иудаизм – это господствующая религия в Израиле, большинство населения евреи, следовательно, арабы-мусульмане и арабы-христиане являются национальными меньшинствами и подвер­гаются определенной дискриминации.

В-третьих, существуют определенные противоречия между христианами и мусульманами в Израиле. Христианское меньшинство представляет более образованную и богатую прослойку, у них большая близость с иудеями. Те и другие почитают одну книгу Библию и у них большой опыт совместного проживания в странах диаспоры, общность культур в результате взаимовлияния иудаизма и христиан­ства в странах Западной Европы и Восточной Европы. С другой стороны, иудеи подвергались определенной ассимиляции в христианских странах.

Между христианами и мусульманами также имеются противоречия. Мусульмане исповедуют Коран, и считают ислам религией, замещающей христианство. Но есть и точки соприкосновения – арабов-христиан и арабов-мусульман на Святой Земле, их объединяет борьба за создание независимого палестинского государства.

В итоге все три религии питают исторические и теологические корни из Святой Земли, имеют «святые места» в Палестине.

Сосуществование трех религий на Святой Земле настолько делает богатым цивилизационное пространство в Палестине, что это имеет не только региональное, но и мировое значение.

Палестина – культурное и духовное богатство всего челове­чества. Поэтому перед представителями как светских, так и религиозных кругов стоит проблема межконфессионального диалога и проблема решения ближневосточного конфликта политическими средствами. Мировое сообщество стремится добиться взаимоприемлемого сосуществования светских и религиозных кругов Израиля и Палестины.

*     *     *

 

В данной книге автор попытался рассмотреть причины, приведшие к возникновению христианства в Палестине, историю взаимоотношений христиан, иудеев и мусульман на Святой Земле и в диаспоре.

Значительное место в монографии уделено философским проблемам взаимоотношений еврейских теологов и христианских философов.

Дискуссии между иудеями и христианами проходили в острой борьбе. «Еврейский вопрос» стал одним из фундаментальных вопросов христианской философии.

Тем не менее Христианская Церковь с начала ХIХ в. и в ХХ в. изменила свое отношение к «еврейскому вопросу», пытаясь найти его решение с помощью создания независимого еврейского государства. Как известно, Государство Израиль было создано в 1948 г. на части территории Палестины.

Данная книга представляет интерес для религиоведов, фило­софов, международников и для широкого круга читателей.

 

Глава I.

ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И 

ПОЛОЖЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В ПАЛЕСТИНЕ

В I–ХХ вв.

 

Христианство как религиозное учение возникло в Палестине и стало одной из центральных политических проблем этой страны.

Христианство в Палестине почти всегда находилось в противоборстве с иудаизмом и исламом. В то же время именно христиан­ство являлось в определенной степени связующим звеном между евреями и арабами, так как и среди евреев были христиане и среди арабов также были христиане.

Одновременно христианство как самостоятельное философское течение имело разветвленную организационную структуру, многочисленные религиозные общины. Руководители христианских общин поддерживали тесные контакты с сильными мира сего.

2000-летняя история христианства в Палестине свидетельству­ет, что возможности этого религиозного учения велики, и что христианство внесло свой весомый вклад в политическое и культур­ное развитие страны.

 

1. Раннее христианство.

Первые христианские общины.

Христианские общины в средние века.

Возникновение христианства в Палестине в I в. привело к драматическим событиям на Ближнем Востоке. Во-первых, само учение Иисуса Христа, объявившего себя Мессией, проповедовавшего идеи братства, справедливости и равенства между людьми, было воспринято одними слоями с восторгом и другими слоями – верхушкой иудейской общины, а также римлянами (Палес­тина являлась в то время провинцией Римской империи) – резко негативно.

Распятие Иисуса Христа не положило конец идеям христианства, а наоборот способствовало развитию его идей, возникновению первых христианских общин и организаций.

Эпоха, в которую возникло христианство, являлась периодом тяжелейшего кризиса, охватившего всю Римскую империю. Эта же эпо­ха в истории Римской империи отличалась ростом религиозности, распространением эсхатологических и мессианских идей [1].

Причина возникновения христианства в недрах иудейства заключалась в том, что из религий всех народов, населявших Римскую империю, только иудейская монотеистическая религия претендовала на всемирный, универсальный характер Яхве. Однако непреодолимое противоречие, присущее иудейской религии, – универсализм Яхве, с одной стороны, и тезис об избранности од­ного народа, с другой, – делало иудейскую религию в целом неприемлемой для той всемирно-исторической задачи, которая объективно стояла перед римским миром: увенчать мировую империю мировой религией [2].

Принципиально новым в христианстве было то, что зароди­лось оно и возникло как религия эксплуатируемых и угнетенных бедняков, рабов и вольноотпущенников.

Бессилие угнетенных масс Палестины в борьбе против эксплуатации и угнетения, за независимость, против грозной Римской империи рождало пламенную веру в Мессию, приход которого решит все проблемы. Но каждый социальный слой представлял себе грядущего Мессию по-своему. Результатом этого явилось возникновение трех течений в иудаизме: фарисеи, саддукеи и ессеи. Первые два были традиционными. Что касается ессейства, то оно, возникнув во II в. до н.э. в своих идеях, в организации общин несло уже много такого, что затем получило развитие в раннем христианстве [3].

К ессеям, упоминаемым в трудах Иосифа Флавия, Плиния Стар­шего, Филона Александрийского, большинство современных ученых относят кумранитов, кумранскую общину (II в. до н.э. – I в. н.э.). Кумранские (по названию местности Вади-Кумран) руко­писи и поселения были обнаружены в районе Мертвого моря вскоре после Второй мировой войны.

Основной и наиболее характерной особенностью общественных и религиозных представлений кумранской общины является строгий дуализм как в космическом, так и в социально-этическом плане. Согласно религиозному учению кумранской общины, мир якобы исконно был разделен на два извечно враждующих между собой лагеря, или царства: 1) царство света, добра, праведности и справедливости; 2) царство тьмы, зла, нечестия и кривды [4].

Кумранское учение о дуализме «было религиозным выражением осуждения земных порядков». Это учение явилось также обоснованием социального обособления кумранской общины [5].

Из учения об изначальном дуализме и предопределении выте­кала характерная черта идеологии кумранской общины – концепция «избранничества», вера в то, что праведные, т.е. «сыны света», избраны Божественной благодатью. Отличие кумранской  концепции «избранничества» от традиционно-иудейской заключалась в том, что официальный иудаизм считал «избранным» весь иудейский народ, а кумранская концепция исходила из индивидуального «избранничества» лишь членов кумранской общины [6].

Кумранская община выдвинула понятие о «духовном храме», который в представлении кумранцев был не только не ниже, но выше официального Иерусалимского храмового культа. Это способствовало еще большему отчуждению кумранской общины от официального иудейства [7].

Община кумранитов чрезвычайно высоко ценила священническое достоинство. Священники и левиты играли в общине исключительно важную роль. Наиболее видные члена общины, по-видимому, считая себя потомками знаменитого Садока, бывшего священником, а затем и первосвященником при царях Сауле, Давиде и Соломоне [8].

Кумраниты видели свою задачу в приготовлении Пришествия Господа и осуществляли это приготовление в отдалении от людской суеты, в суровой тишине пустыни, в молитве, покаянии и очищении. Но кумраниты готовили к Пришествию Господа только самих себя, сохраняя здесь, как и во всех своих религиозных представлениях и упованиях, полную религиозную исключительность [9].

В среде кумранитов распространены были ритуальные омове­ния. Основою этих последних являлись общеизвестные библейские предписания [10].

Следует отметить, что в общине Кумрана ждали не одного Мессию, а двух – Мессию Аарона (представляющего священство) и Мессию Израиля (представляющего царство); вместе с ними в определенное свыше время якобы должен был явиться как третье лицо, сопутствующее им, и пророк (очевидно обещанный Моисеем) [11]. Пророк был лицом, которого ждали все, принимавшие Пятикнижие Моисеево как боговдохновенную книгу [12].

Характерно, что существует гипотеза о связях Иоанна Крестителя с кумранитами. Тем не менее, чрезвычайно характерен энергичный отказ Предтечи принять на себя какое-либо из имен, и торжественное свидетельство его о том, что он – только тот, который предвозвещает Пришествие Господа [13].

Можно предположить, что реально существовал один из созидателей и вождей оппозиционной общины, оказавшийся в уединении в Иудейской пустыне. Реальное существование таких руководителей иногда не только не исключало, но даже предполагало последующее появление легенд и мифологизаций. Бесспорным можно считать, что в образе «кумранского учителя», жившего по меньшей мере столетием раньше евангельского Христа, имелись некоторые сходные с ним черты [14].

 

Между кумранской и новозаветной литературой можно было обнаружить немало различий. Основное и решающее отличие заключалось в том, что кумранская община ограничивалась верова­нием в грядущий приход Мессии, в то время как само возникнове­ние христианства связано с верой в уже состоявшийся приход Мессии-Христа [15].

Различия между кумранскими рукописями и новозаветной литературой может быть объяснено естественной эволюцией христианства, которое все более отрывалось от раввинистического иудаизма и, распространяясь в иной социальной и этнической среде, обога­щалось новыми идеологическими элементами, в частности, из эллинистическо-иудейской философии Филона и греко-римской философской мысли.

Христианство во II в. н.э. в ходе своего превращения в мировую религию совершило качественный скачок. Идеология кумранской общины, всеми своими корнями уходившая в пророческий, ветхоза­ветный иудаизм, оплодотворенная и взращенная апокалиптически мессианскими идеями II–I вв. до н.э., представляла собой уже не официальный раввинский иудаизм, но еще и не христианство в том виде, в каком оно предстало во II в. н.э. В то же время кумранская община – это, очевидно, своего рода предтеча, из которой создавалось раннее христианство I в. н.э.[16].

В эпоху рождения Иисуса Христа повсюду среди иудеев было распространено страстное ожидание пришествия чудесного Посланца. Они жаждали доказательства, что Яхве действительно готов выполнить свой договор с избранным им народом, и книжники, отвечая всенародному ожиданию, постепенно вводили в Писание идею Помазанника, Мессии, который явится с целью выполнения этого договора.

Мессианская доктрина с ее сложным и даже противоречивым происхождением посеяла великую смуту в умах евреев. Но большинство их, по-видимому, сочло, что Мессия будет военно-политическим лидером и его приход ознаменует установление вполне земной, физической государственной власти [17].

По мнению иудеев, Иисус из Назарета не соответствовал ни одному из этих ожиданий. Он не был еврейским националистом. Напротив того, он был евреем-универсалистом.

Этот Мессия – не вождь толпы, не демократ, не главарь мятежников и тем более не земной царь или властитель мира. Скорее это богослов и мученик, учивший людей своим словом и личным примером, своей жизнью и смертью [18].

Иисус Христос, подобно многим благочестивым евреям, считал средством всеобщего приобщения к святости школы и синагоги. Он шел дальше большинства из них, считая Храм источником зла и предсказывая его разрушение, а также относился в стоящим во главе Храма и всей системе иудейской администрации и судопроиз­водства с молчаливым презрением [19].

Идея кумранитов (их также называли ессеями), что добром можно преодолеть зло, в ходе мировой истории обнаружила свою огромную силу. Она была развита Иисусом и была воспринята христианством[20].

Учение и деятельность Иисуса наносили столь болезненные удары иудаизму, что его арест и суд, произведенные еврейскими властями, были неизбежны. Его враждебность по отношению к Храму была неприемлема даже для либеральных фарисеев, которые доста­точно серьезно относились к храмовой обрядности. Его отказ от Закона носил основополагающий характер [21].

По мнению некоторых ученых, Иисус Христос не без оснований был казнен по приказу Пилата как «политический смутьян», некоторые даже полагали, что он был главой иудейской шайки, ведущей освободительную войну против Рима. Основанием для таких утверждений послужило то, что Иисус возвещал Царство Небесное. Здесь Небесное – косвенное упоминание Бога, и обычно думали, что с приходом Божьего Царства Израиль освободится от римского ига [22].

Оккупационные силы римлян в ту пору были ненавистны боль­шей части евреев, и партия зелотов, то есть освободителей, считала борьбу с Римом, угодной Богу, террористы из числа зелотов дестабилизировали обстановку в стране. Один из двенадцати апостолов некоторое время был зелотом [23].

По мнению известного итальянского философа Р. Гуардини, Божественное величие Иисуса Христа проявилось бы совсем иначе, если бы Он, оставив позади тесные пределы страны Израиля и его истории, оказался на просторах Римской империи, в изобилующем энергией океане эллинской культуры. Однако Христос видел Себя посланным «к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10:6). Он нес Благую весть народу Завета и этим определялась Его судьба [24].

Христос и христиане заимствовали у иудаизма его универсалистский характер и наследие. Иисус Христос стремился сам выполнить Божественное предназначение «Да благословенны будут через тебя все семьи земли». Павел стал нести этот Завет в самую глубину еврейской диаспоры, а также и в граничащие с ней общины неевре­ев. Он не только воспринял логику палестинского универсализма Иисуса и преобразовал его в некий более общий универсализм, но и отрицал существование старых категорий. Были отброшены понятия «старого человека с его делами», былого выбора и Закона; на сцене появились Новый Завет, его новый избранник, «новый человек», созданный по образу Божию, и только. Основанием для избрания становится исключительно вера и милость Божья[25].

Иисус Христос был образованным евреем, в то же время он говорил, что учеба не является чем-то необходимым, и считал сущностью Закона не букву его, но Дух и тем самым протягивал руку неученым, невежественным, презираемым, делая их своей паствой [26].

Расхождение христианства и иудаизма было процессом постепенным. В какой-то степени оно определялось действиями самих евреев. Столкновение с греко-римским миром, которое с неизбежностью произошло в 66-70 гг. н.э., окончательно отделило христианство от иудаизма [27].

Универсальной мировой религией христианство стало отнюдь не сразу после своего возникновения. Христианство проделало долгий, сложный и противоречивый путь развития. В самых общих чертах можно определить три этапа в его развитии:

1. Период возникновения в I в. н.э. в виде множества иудейских сект, часто враждовавших между собой, как в Палестине, так и вне ее – в Сирии, Малой Азии, Египте, Греции, Риме.
2. Переходный период (II–III вв. н.э.), в течение которого христианство широко распространилось, и при этом изменился этнический и социальный состав христианских общин, трансформировалась их идеология, дополненная эллинистическо-иудейской и греко-римской философией. По своей социальной и идейной сущности христианство превратилось в мировую религию. Важнейшую роль в этом процессе сыграло развитие учения о Христе, как о сыне Бога и о воплощении Бога, явившегося в мир, чтобы перестроить его на новых началах.
3. Наконец, третий этап (IV в. н.э.) – превращение христианства в государственную религию Римской империи.

Следует отметить, что в древности даже в Иерусалиме христианство могло казаться ничем иным, как одною из многих сект древнего иудейства. Для иудейского народа вначале христиане, строго державшиеся всех предписаний Моисеева закона, казались особенно благочестивыми людьми. Кроме того, среди первых христиан не было ни одного такого члена, из других наций, который не был бы прежде иудеем. Правда, христиане держались обособленно от других. Но так поступали и другие секты [28].

Св. Апостол Петр начал распространять христианство между иудеями. Он также обратил в христианство в Иерусалиме одно языческое семейство. В 44-м году, когда ему угрожала смерть от Ирода Агриппы, он на долгое время оставил Иерусалим, пропо­ведуя в соседних провинциях, особенно в Антиохии. Апостол Петр в 51 г. присутствовал на Апостольском соборе [29]. После собора, он, посетив Антиохию, проповедовал иудеям в рассеянии в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, к которым писал свое первое послание [30].

Апостол Петр был заключен в 66 г. или в начале 67 г. в темницу и через несколько месяцев распят на кресте, по собственной просьбе, вниз головой [31].  

Проповедь и чудеса Апостолов оказывали огромное влияние и увлекали многих. Первохристианская община быстро росла и увеличивалась. Она уже состояла не из одной тысячи людей. Апос­толов собирались слушать не только жители Иерусалима, но и жители окрестных городов. Одно очень древнее предание рассказы­вает, что в это время стали христианами знаменитый и известный всем не только в Иерусалиме, но и далеко за пределами его Гамалиил и собеседник Спасителя «князь жидовский» Никодим. Св. Иоанн Златоуст говорил, что они были крещены руками Петра и Иоанна [32].

Апостол Павел проповедовал идеи, что не одни только иудеи или иудеи из бывших язычников, могли стать членами Христианской Церкви, но все народы без исключения призваны ко Спасению во Христе.

По мнению Апостола Павла, Божественная миссия выпала на долю иудейского народа именно через разрушение его царства и через рассеяние его самого и что это призвание никогда не исполнилось бы, если бы древнее царство Давида также счастливо, как и прежде, существовало во всей силе на горе Сионской.

Это была философия Апостола Павла, который считал, что вся всемирная история вращается вокруг «Иисуса Христа и что как вся история мира, так и история отдельных народов, – только одежда истории Царства Божиего» [33].

Важно отметить, что именно усилиями Апостола Павла христианство освободилось от многих положений иудаизма и смогло тем самым преодолеть этническую ограниченность.

Апостольский Собор (51 г.) касался самого существа христианства. Как известно, первые христиане были из иудеев. В первые годы христиане из иудеев не порывали связи с Иерусалимским Хра­мом. В то же время «пребывая единодушно в «притворе Соломоновом», христиане держались обособленно: никто из посторонних не смел пристать к ним, а народ прославлял их»[34].

Апостолы и многие из христиан иудеев считали, что теперь с пришествием на землю обещанного Богом Мессии Христа Спасителя, иудейская религия, имеющая Божественное происхождение, и уже выполнившая свое назначение в мире, является излишней; она должна быть заменена христианством [35].

Но были из христиан-иудеев «неумеренные» ревнители Моисеева закона, которые считали христианскую религию не самостоятельною и находящуюся в зависимости от иудейства и чтобы стать христианином, по их мнению, надо было сначала обрезаться, принять к исполнению Моисеев обрядный закон и тогда уже можно было вступать в Христианскую Церковь[36].

Апостольский собор 51 г. освободил христиан от соблюде­ния обрядового закона Моисеева и постановил ревностно соблюдать нравственный закон, сущность которого была выражена в следующих словах: «чтобы не делать другим того, чего сами себе не желаете» [37].

Первой христианской общиной в Палестине стала Иерусалимская Церковь. Она явилась колыбелью всей Вселенской Церкви. В первый период зарождавшейся Иерусалимской Церкви она стремилась придать некоторые формы своей внешней органи­зации.

«Деяния Святых Апостолов» повествуют, что в Иерусалим­ской Церкви были учреждены должностные лица. Во главе Церкви стояли Апостолы; «для ежедневного раздаяния потребностей» рукоположены были семь братьев общины; на них возложена была обязанность заведовать церковными денежными суммами, раздавать пособия нуждающимся. Этих лиц история именует диаконами. Впоследствии появляется должность пресвитеров.

Вскоре в иерархической организации Иерусалимской Церкви произошло некоторое изменение. Очевидно, в связи с тем, что Апостолы разошлись на проповедь, появилась нужда в предстоятеле Церкви. Таковым являлся св. Апостол Иаков, брат Господня. Его называли первым епископом Иерусалимской Церкви[38].

С Иерусалимской Церковью тесно связана и миссионер­ская деятельность, она была распространена не только в Иерусалиме, но и «по всей Иудеи, Галилеи и Самарии» [39].

Первый период существования Матери всех Церквей, который продолжался до первого разрушения Иерусалима (в 70 году), можно назвать периодом мученичества. Иерусалимская Церковь вполне оправдала свое избранничество, так как имела много святых мучеников; среди них – первомученик архидиакон Стефан; мученический венец принял и первый епископ Иерусалимской Церкви св. Иаков Праведный, «брат Господень». Всей Иерусалим­ской общине пришлось претерпеть много гонений от иудеев. «В те дни произошло великое гонение на Церковь в Иерусалиме, и все, кроме апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии» [40].

Затем гонения иудеев в отношении христиан значительно ослабли, и положение Иерусалимской Церкви стало улучшаться [41].

Когда при императоре римском Андриане иудеи опять восстали против римского владычества, Иерусалим был окончательно разру­шен (135 год); на его месте остался небольшой городок – римская колония – Элия Капитолина. Под страхом смертного наказания иудеям было запрещено даже приближаться к этой колонии. Однако христианская община в ней осталась; она состояла из уверовавших во Христа язычников; предстоятелем ее в это время был епископ Марк I [42].

Ко времени второго разрушения Иерусалима в Палестине насчитывалось уже несколько епархий, и все они были подчинены Кесарии Палестинской, как главному городу Палестины [43].

С IV века, при правлении Константина Великого христиане получили полную свободу исповедания своей веры, положение Иеру­салима резко изменилось. Христианской мир, значительно к тому времени расширившийся, потянулся в Иерусалим, к средоточию своих «святынь».

В течение IV, V, и начала VI веков в Иерусалиме и других евангельских местах Палестины сооружаются прекрасные храмы: Воскресения – на месте, где находился Гроб Господень; на Лобном месте; в Вифлееме – на месте пещеры Рождества Христова; на горе Елеонской; на холме Сиона – в честь Тайной Вечери; Успения Богоматери в Иосафатовой долине; во имя праведной Анны – на месте ее дома, в честь первомученика Стефана. Император Юстиниан построил великолепный храм в честь Богоматери.

Многочисленные обители появились в Иерусалиме, его окрестностях и в других местах Святой Земли: Иерихоне, Вифлее­ме, на берегах Кедрона, Иордана … Началось усиленное паломни­чество в Святую Земли [44].

С этого времени Иерусалим становится одним из населенных и богатых городов Востока. Большое значение приобретает и Иерусалимская Церковь.

Четвертый Вселенский Собор (451 г.) возвысил архиеписко­па Иерусалимской Церкви в сан Патриарха с предоставлением ему пятого места в ряду вселенских патриархов [45].

В V-VII веках в Иерусалимскую Церковь в Палестине входило свыше 50 епархий, из которых до 25 имели достоинство митрополий [46].

Иерусалим имел исключительно духовное значение, как го­род «святых мест», так что турецкое правительство называло Патриарха Иерусалимского «Патриархом храма Воскресения …» [47].

Одновременно с развитием церковной жизни в Иерусалим­ской Церкви начало расцветать монашество.

Монастыри оказывали щедрую и бескорыстную помощь бедным и больным, несли миссионерское служение среди кочевников палестинских пустынь и были очагами христианского просвещения. Из монастырей Палестины выходили прославленные подвижники, церковные деятели, историки, богословы, песнотворцы и др. Среди них знаменитые: Евфимий Великий, Савва Освященный, Феодосий Киновиарх и многие другие отцы и учителя Церкви [48].

В богословских спорах, волновавших христианский мир, палестинские подвижники были стойкими защитниками Православия. Особенно ревностно выступали в защиту православного учения великие подвижники Церкви Святой Земли Савва Освященный и ев. Евфимий. Они много сделали и для осуждения монофизитства.

Монофизитство (от греч. монос – один и физис – природа) –богословско-догматическое направление в христианстве, возник­шее в Византия в V в. Основателем его считают константинополь­ского архимандрита Евтихия, который учил, что Христу присуща одна природа – Божественная, а не две – Божественная и человеческая, как утверждали представители официальной церковной ортодоксии.

На Халкидонском соборе (451) монофизитство было осуждено как ересь, а его сторонники стали преследоваться как еретики. Во время «монофизитской ереси» первым и главным защитником Православия был Иерусалимский Патриарх Софроний I (634-644) [49].

Начиная с VII века, Иерусалимская Церковь терпела непрерыв­ные бедствия. В 614 году Палестина подверглась нашествию пер­сов [50].

Четырнадцать лет продолжалось господство персов в Палес­тине. В 628 году византийский император Ираклий изгоняет их из пределов Византийской империи.

В 636 году Иерусалим был завоеван халифом Омаром. По догово­ру, заключенному с Иерусалимом, христиане обязывались не строить новых храмов и монастырей и не восстанавливать разрушен­ных, а также не выставлять крестов на храмах; не проповедовать своей веры [51].

Уже для первого Патриарха этого тяжелого времени св. Софрония существовали ограничения в передвижениях в пределах патриархата. Он даже был лишен возможности выезжать из Иерусалима в Вифлеем для поклонения его святыням.

После смерти св. Софрония патриарший престол в течение 29 лет оставался незанятым, и Церковь управлялась местоблюстителями. Патриарх Феодор, ближайший преемник св. Софрония, был изгнан из Иерусалима.

В начале IX века палестинских христиан так страшно преследо­вали, что они были вынуждены бежать – некоторые на остров Крит, некоторые в Константинополь. Во время этого гонения христиане массами избивались или же подвергались истязаниям, их имущество расхищалось, целые христианские кварталы подвергались разгрому, церкви и монастыри разрушались[52].

Около 1076 года Палестина была завоевана турками-сельджука­ми. Положение Иерусалимской Церкви еще более ухудшилось. Не признавая никакого закона, кроме права сильного, турки врыва­лись в храмы и монастыри, грабили их, сжигали здания, убивали жителей, бесчестили женщин.

Иерусалимской Церкви было трудно в условиях этих гонений, однако она стойко несла крест и не падала духом. Разрушенные храмы и монастыри вновь восстанавливались; святители Иерусалимской Церкви заботились о поддержании иерар­хического преемства, ревностно защищали православную веру, и, поддерживая общение с другими поместными церквами, принимали участие в происходивших в то время соборах.

С появлением христианства происходил процесс взаимовлияния иудаизма и христианства.

Начало появления иудействующих ересей относится ко времени Апостольского собора, на котором, как уже говорилось, было решено, что соблюдение Моисеева закона необязательно для христиан.

В период возникновения христианства существовало много различных сект и направлений, которые сочетали идеи иудаизма и раннего христианства. Все эти секты и общины подтверждали, что христианство давало самую разнообразную пищу для размышления.

Среди этих общин выделялись:

«Иудействующие» – «еретики», стремившиеся применять к христианскому учению иудейские воззрения. Начало их относится к I веку. Они разделялись на три партии: назореев, евионитов (от слова – евион, что значит бедный) и евионитов-гностиков [53].

Первые, признавая Иисуса Христа Мессией и Богом и Его сверхъестественное рождение, считали необходимым для Спасения соблюдение Моисеева закона во всей его полноте.

Вторые отрицали Божество Иисуса Христа и признавали Его только великим пророком, которому при крещении была передана Божественная сила и достоинство Мессии.

Евиониты-гностики верили во вторичное Пришествие Христа на землю, чтобы основать земное царство, которое якобы будет существовать тысячу лет (хилиазм) [54].

Что касается еврейского народа, то он не понимал истинной религии; он до того погрузился в чувственность, что всю религию обратил в одни обрядовые церемонии, между которыми особенно заметными были жертвоприношения [55].

Для восстановления истинной религии и Моисеева закона Бог снова послал в мир Божественного Духа, который явившись в лице Христа, исполнил свое дело. Евиониты-гностики обитали в пустыне за Мертвым морем, среди общества ессеев до V в.[56].

Особое место принадлежало «гностикам» – «еретикам» первых веков христианства. В основе их учения, которое они представляли как истинное религиозное знание, лежали начала греческой философии, иудейского богословия и восточных религий, особенно Зороастра, в сочетании с христианским вероучением.

Во II в. развились целые гностические системы.

Исходным пунктом миросозерцания большей части «гностиков» был дуализм: основными началами бытия и жизни они признавали, с одной стороны, Верховное Существо, или Высочайшего Духа, с другой – материю. Верховное Существо они представляли самостоя­тельным, независимым началом света и добра, источником духовной жизни[57].

Следует отметить, что жизнь христиан в IV в. и последующих веков отличалась от первых веков. Христианское общество первых веков может быть названо «обществом святых». В IV в. христианство стало религией государственной; вследствие этого язычники стали вступать в Церковь большими массами.

Одной из древнейших христианских Церквей является Армянская Апостольская Церковь. Христианство проникло в Армению и начало распространяться в первые века н.э. В 301 г. христианство в Арме­нии было провозглашено официально государственной религией. В 303 г. был построен собор Эчмиадзин (близ Еревана), ставший главным собором Армяно-григорианской церкви. Название Армяно-гри­горианской церкви происходит от имени Первого Католикоса Григора Партева. В 506 г. Армяно-григорианская церковь отделилась от Византии, став автокефальной. По вероучению, она принадлежит к монофизитской ветви христианства [58].

Летописцы связывает распространение христианства в Армении с Апостолами Фаддеем и Варфоломеем. Фаддей был одним из семидесяти учеников Иисуса Христа, а Варфоломей – одним из двенадцати.

Когда армянский царь Абгар тяжело заболел, он, зная о чудесном исцелителе Иисусе Христе, написал Ему письмо, умоляя прийти и избавить от болезни, от которой не мог вылечить ни один лекарь [59].

Абгар искренне уверовал, что Иисус Христос истинный Сын Божий, и сказал: «Это возможности не человека, а Бога, ибо никто из людей не может воскрешать мертвых, но только Бог» [60].

В Послании Абгара к Спасителю говорилось: «Абгар, сын Аршама, правитель страны, Иисусу Спасителю и благодетелю, явив­шемуся в стране Иерусалимской /шлет/ привет.

Прослышал я о тебе и о врачевании, творимом руками твоими без зелья и кореньев. Ибо, как говорят, ты даешь прозреть слепым и ходить хромым, очищаешь прокаженных, изгоняешь нечистых духов и исцеляешь страждущих также застарелыми болезнями. Ты даже воскрешаешь мертвых. Когда я услышал все это о тебе, я уверился в своих мыслях в одном из двух: либо ты – Бог, сошедший с небес, и совершаешь это, либо же Ты Сын Божий – и творишь это. Поэтому я пишу к тебе с мольбой потрудиться прибыть ко мне и излечить от болезни, которой я страдаю. Слышал я также, что иудеи ропщут на тебя и хотят предать тебя мучениям; мой город невелик и красив, его хватило бы для нас обоих» [61].

Посланцы, отвезшие письмо, встретили Иисуса в Иерусалиме. Но Спаситель не согласился в то время прийти на призыв Абгара, а удостоил его письма в таком роде [62].

«Ответ на послание Абгара, написанный апостолом Фомой по приказанию Спасителя».

«Блажен, кто верует в меня, не видавши меня. Ибо написано обо мне: видящие меня не уверуют в меня, не видящие – уверуют и будут жить. А о том, что ты мне писал – прийти к тебе, то должно мне совершить здесь все, для чего я послан. И когда я свершу это, я вознесусь к тому, кто меня послал. Когда же воз­несусь – пришлю одного из здешних моих учеников, дабы он вылечил твои болезни и дал жизнь тебе и присным твоим».

Это послание принес Анан, вестник Абгара, вместе с изобра­жением лика Спасителя, которое хранится в городе Эдессе и поныне [63].

После вознесения Спасителя апостол Фома, выполняя поруче­ние Христа, послал к царю Абгару Фаддея. «И увидел царь дивное знамение в лице апостола и, пав на колени, склонился ниц перед ним. Апостол же, возложив руку на Абгара, исцелил его, как из­лечил всех больных и хворых в доме царском и во всем городе. Тогда принял крещение сам Абгар и весь город, и с каждым днем росло число верующих в Господа» [64].

Все эти события стали причиной не только принятия Арменией христианства, но и того, что армянская община стала одной из древнейших христианских общин в Палестине. Она образовалась в Иерусалиме в IV в. Первоначально она состояла из отшельников, сосредоточенных вокруг монастыря св. Яакова. В дальнейшем армянская конгрегация Иерусалима получила статус патриаршества, известного как Армянское патриаршество Иерусалима или Армянская конгрегация св. Яакова [65]. В V в. в Иерусалиме были построены часовня Св. Иоанна Крестителя на Фаворе, Синае и Елеонской (Масличной) горе[66].

Во второй половине V в. в Иерусалиме при армянской конгре­гации была основана армянская школа словесности, которая занима­лась в основном переводом книг с иностранных языков на армянский. Эта школа словесности, после классической школы Месропа Маштоца была первой, которая приступила к переводу больших трудов.

Следует заметить, что раннехристианские общины Иерусалима не были организованы по национальному признаку, и духовные лица (монахи), принадлежавшие к разным национальностям, жили и работали вместе. Это облегчало изучение языков и знакомство с историческими сочинениями своих соседей. В переводческом деле особенно активную роль играла конгрегация Мар-Сабаи, где было много образованных монахов-армян[67].

После Халкедонского собора (451 г.), как уже говорилось, Христианская церковь разделилась на два лагеря: на дефизитов, признавших решения Халкедонского собора, и монофизитов.

Официальная Византийская церковь признала решения Халкедонского собора. Приверженцами второго направления были Армянская, Коптская, Абиссинская и Сирийская церкви. В Византии начались гонения на монофизитов [68].

В этой сложной политической и религиозной обстановке армянская община в Иерусалиме не только не рассеялась, но и укрепилась. Об этом свидетельствует строительство множества монастырей на средства армянских паломников [69].

После завоевания Иерусалима Фатимидами (969 г.) положение христианских общин в Иерусалиме было относительно терпимым. Однако при халифе аль-Хакиме, в 1007 г. только в храме св. Воскресения было убито 10 тыс. христиан, среди которых было немало армян.

Еще более ухудшилось положение христианских общин в Иеруса­лиме в период сельджукско-фатимидских войн. Из 70 армянских монастырей уцелело 15 [70].

Армянская и Греко-Православная Церкви с первых веков хрис­тианства стали обладательницами привилегий в Иерусалиме. Так, во владении Григория (в 302-м г. Григорий рукоположен епископом Кесарии Леонтием, на следующий год основал в столице Вагаршапате Эчмиадзинский кафедральный собор) находились Голгофа, храм святого Иакова и место для Литургии у Гроба Господня. По преданию, Григорий Просветитель повесил над гробом Христа светиль­ник и, помолившись, просил Бога зажигать его без видимого огня во время праздника Святой Пасхи [71].

*     *     *

 

Как уже говорилось, языческая власть сменилась Христианской властью во время правления Римского императора Константина. Император был обра­щен в христианство в 312 г. н.э. и 11 лет спустя издал указ о христианстве как об основной религии Римской империи[72].

Константин проявлял особый интерес к Иерусалиму, к городу, в котором был распят Иисус Христос и который стал родиной христианства. Он построил две великолепные церкви в Иерусалиме – Церковь Святого Погребения и Церковь Голгофы, строительство которых было завершено в 335 г. н.э.[73]

Императрица Елена cчитала, что она должна продолжить начатое дело и построила Церковь Рождества в Бет-Лехеме и Церковь Воскресения на Масличной Горе.

В 395 г. н.э. Римские земли были поделены на Римскую империю со столицей в Риме и Греческую империю со столицей в Константи­нополе или Византию. С этого времени Палестина перестала быть Римской провинцией, и попала под власть Греческой или Византий­ской империи[74].

В результате христианство формировалось при благоприятном политическом содействии Рима и под влиянием греческих мыслителей.

Таким образом, как уже говорилось, христиане владели Палестиной в различные периоды. В первый период они владели Палестиной почти три столетия с 323 г. н.э. до 614 г. н.э. В тот год Хосров II, Король Персии, захватил Сирию и послал армию в Палестину, чтобы отвоевать эту страну у греков.

Восточные церкви пострадали очень сильно от персов, особен­но в начале VII в. После ухода персов из Аравии надвигались еще более опасные завоеватели – мусульмане. Назрели предпосылки для возникновения новой религии. Действительно, в начале VII в. в Аравии появилась новая религиозная система, ислам или магометанство, носящая в себе элементы язычества, иудейства и христианства.

Основателем новой религии был Мухаммад или Магомет, родившийся около 570 г. в аравийском городе Мекке. В ранней моло­дости он совершил много торговых путешествий; на 40-м году жи­зни, отказавшись от торговли, он предался спокойной созерцатель­ной жизни. Столкновения во время торговых путешествий с евреями и христианами не могли не пробудить у Мухаммада религиозных дум. Из всех религиозных учений Мухаммаду представлялось самым чистым и возвышенным учение Авраама о Едином Боге, которое, по его мнению, было извращено евреями, христианами и это учение он решился восстановить во всей его чистоте.

Положив в основу своей религии строгое единобожие, в про­тивоположность языческому многобожию и христианскому учению о св. Троице Мухаммад учил, что Бог открывался много раз иудейскому народу через пророков, самого высшего из всех Иисуса, возвещавшего божественные истины, иудеи убили, а христиане обоготворили. Наконец Бог послал в мир последнего совершен­нейшего пророка, его Мухаммада, который несравненно выше Моисея и Иисуса, так как он удостоен был непосредственного созерцания Бога, когда вознесся до седьмого неба[75].

После персов возвращение христиан в 627 г. в Иерусалим было кратковременным, потому что 9 лет спустя город бил завое­ван мусульманскими арабами[76].

*     *     *

 

В середине XI века произошло одно из самых важных событий в истории христианства. Католицизм (от греч. – всеобщий, позже – вселенский) – одно из основных (наряду с православием и протестантизмом) направлений в христианстве (западное или римско-католи­ческое исповедание) окончательно оформился как вероучение и цер­ковная организация после разделения церквей в 1054 г. Католицизм имеет ряд особенностей в вероучении, культе и структуре религиоз­ной организации, в которых отразились специфические черты раз­вития западно-европейского феодализма. Католическая церковь строго централизована, имеет единый всемирный центр (Ватикан) – официальная резиденция Пап с 1870 г., единого главу – Папу Римского, который венчает многоступенчатую иерархию авторитарно-монархической организации Католицизма. В Католицизме Папа считает­ся наместником Иисуса Христа на земле, непогрешимым в делах ве­ры и нравственности, его власть выше власти Вселенских Соборов.

Источником вероучения католики считают (в отличие от про­тестантов) не только Святое Писание (Библию), но и Святое Предание, которое в Католичестве (в отличие от Православия) включает в себя и постановления Вселенских Соборов Католической церкви и суждения Пап[77].

Самостоятельность Западной Церкви была связана с зарожде­нием и развитием на Западе идеи папства с его притязаниями на мировое господство. В зависимости от церковно-политической обстановки цели папства то ослабевали, то усиливались, приводя иногда к резким конфликтам между Римом и христианским Востоком.

В то же время в недрах Западной Церкви возникали и зрели новые вероучения и обряды, как, например, учение о чистилище, совершение евхаристии на опресноках, пост в субботу и другие.

Все это не могло не вызвать осуждения со стороны иерархов Греко-Восточной Церкви. Противоречия, постепенно нарастая, привели во второй половине IХ века, при Константинопольском Патриархе Фотии, к открытому разрыву между Церквами Востока и Запада. В середине XI века при Патриархе Константинопольском Михаиле Керулларии и Папе Римском Льве IХ совершился полный разрыв церковного единства[78].

Православие – одно из основных направлений в христианстве (наряду с Католицизмом и Протестантизмом), сложившееся как восточная его ветвь мосле разделения Римской империи (395), оформилось после разделения Церквей (1054).

Православие получило распространение главным образом в Восточной Европе и на Ближнем Востоке. Будучи первоначально государственной религией Византийской империи, испытало влияние особенностей ее исторического развития, что отразилось и в веро­учении и в организации Православных Церквей.

Основу вероучения Православия составляют Святое Писание (Библия) и Святое Предание. Оно исходит из признания триединого Бога, Творца и управителя Вселенной, загробного мира, посмертного воздаяния, искупительной миссии Иисуса Христа, открывшего возможность для Спасения человечества, на котором лежит печать первородного греха. Церкви отводится роль посредницы между Богом и людьми[79].

Можно было думать, что расхождение двух Сестер-Церквей постепенно сгладилось бы и между ними снова установились бы более или менее миролюбивые отношения. Однако обстоятельства сложились таким образом, что антагонизм между Западной и Восточной Церквами и в дальнейшем не только не ослабел, но все более усиливался.

Такое углубляющее отчуждение Католического Запада от Православного Востока было вызвано целым рядом причин. Одним из важнейших факторов, содействовавших этому расколу между христианскими Церквами, были Крестовые походы, в которых наиболее ярко проявились политико-экономические намерения Папского Рима в отношении Востока[80].

Массовое движение с Запада на Восток, известное под названием Крестовых походов, началось в конце XI века и продолжалось до конца XIII в. Возглавляемое папством движение охватило все классы западно-европейского общества и проходило под священным лозунгом освобождения Гроба Господня – величайшей святыни христианства, находившейся в Иерусалиме, –от власти неверных[81].

Какие цели ставили себе крестоносцы в действительности –об этом говорят отдельные выступления главных инициаторов походов и картина завоеваний.

В своей речи на Клермонском Соборе 1095 г. Папа Урбан I обратился к западному рыцарству с таким призывом: «Земля, которую вы населяете, сдавлена отовсюду морем и горными хребтами, и вследствие того она стала тесной при вашей много­численности: богатством она необильна и едва дает хлеб своим обрабатывателям. Отсюда происходит то, что вы друг друга куса­ете и пожираете, ведете войны и наносите друг другу смертельные раны. Теперь же может прекратиться ваша ненависть, смолкнет вражда, стихнут войны и задремлет междоусобие. Предпримите путь ко Гробу Святому, исторгните ту землю у нечестивого народа и подчините ее себе. Земля та была дана Богом во владение сынам Израиля и, по выражению Писания, «течет медом и млеком»; Иерусалим – плодоноснейший перл земли, второй рай утех» [82].

Рыцари Креста принесли восточным христианам не мир и свободу, а ужасы опустошения, грабежей и убийств. По мнению историка Мишо, от первых же крестоносных дружин подданные Византийской империи натерпелись больше, чем сами турки, против которых походы направлялись.

Зверства крестоносцев, проявленные при взятии Иерусалима, Фессалоник и Константинополя, поистине превосходили всякое воображение, как выражался один из очевидцев. Вот, что писал, например, Вильгельм Тирский о разгроме Иерусалима: «Страшно было смотреть, как валялись повсюду тела убитых и разбросанные трупы и отрубленные головы представляли ужасное зрелище, но еще белее приводило в трепет то, что сами победители были в крови с головы до ног … Часть войска разошлась по городу и, вытащив, как скотов, из узких и отдаленных переулков тех, ко­торые так укрывались от смерти, избивали их на месте. Другие, разделившись на отряды, ходили по домам и извлекали оттуда  отцов семейств с женами и детьми, прокалывали их мечом или сбрасывали с кровли и, таким образом, ломали им шею. При этом каждый, ворвавшись с дом, обращал его в свою собственность со всем находившимся в нем, ибо еще до завоевания города было условлено между ними, что по завоевании каждый присваивает себе на вечные времена все, что успеет захватить» [83].

После взятия Константинополя в 1204 г. на значительной части территория Византийской империи образовалась Римская империя, просуществовавшая до 1261 года. Западные рыцари поспешили завести здесь те же порядки, какие они успели насадить в завоеванных ранее странах Востока – в Сирии и Палестине. Ценнейшим документом, рисующим нам общественно-экономический строй этих государств, являются «Иерусалимские ассизы» или «Письма Святого Гроба Господня». На основании их можно заключить, что здесь был установлен феодализм в наиболее чистом виде е его феодальной иерархией и с его наиболее тяжкими формами экономического гнета [84].

Вся земля в завоеванных странах объявлена была собствен­ностью рыцарей завоевателей. Верховным главой или сюзереном рыцарства выступал Король или Император. От него непосредствен­но получали свои ленные владения знатнейшие князья и бароны, считавшиеся вассалами короны. От князей, в свою очередь, получали лены простые бароны, являвшиеся вассалами князей. Бароны наделяли ленами рядовых рыцарей, которые попадали в вассальную зависимость непосредственно от баронов. Указанная феодаль­ная пирамида – всей своей тяжестью давила основную массу произво­дителей – крепостное крестьянство [85].

В такой именно форме сложился феодальный строй в Иерусалим­ском королевстве крестоносцев. С некоторыми изменениями он был перенесен и на территорию Римской империи.

Христиане Сирии и Палестины с доверием отнеслись к западным рыцарям, надеясь, что они облегчат их участь, и помогали их предприятиям. Но вскоре убедились, что католическое иго тяже­лее мусульманского, так как западные завоеватели стремились лишить покоренное население не только гражданской свободы, но и родной религии, крестоносцы определили своих патриархов, которые в свою очередь поставили своих католических митрополитов и епископов, учредили своих каноников при церквах, отдали монастыри своим монашеским орденам. Православные патриархи – Антиохийский Иоанн и Иерусалимский Савва I – вынуждены были покинуть свою паству и удалиться в Константинополь [86].

Таким образом, Крестовые походы, вместо ожидаемого облег­чения участи восточных христиан, принесли им много зла; до этого времени их притесняли сарацины и турки, теперь же стали притес­нять католики.

Крестовые походы начались по инициативе Пап. Крестоносцы ставили задачу освободить от власти неверных св. Землю и Гроб Господень. Папы имели в виду еще другую цель – распространить свое влияние на востоке и даже подчинить себе Восточные церкви.

Притеснения начались с первого же Крестового похода (1096 г.). Так, проходя через европейские владения Византийской империи, крестоносцы, вдохновляемые католическим духовенством, с презрением и неприязнью относились к грекам и Православной Церкви; было даже несколько случаев, когда крестоносцы начинали грабить греков. В Азии они и стали мало-помалу отнимать у турок греческие области, насильственная пропаганда ущемляла нрава православного населения Востока.

Только благодаря политике Византийского императора Алек­сея I Комкина, некоторые малоазийские области и города; отнятые крестоносцами у Иконийского султана, например, Неикея, остались свободными от влияния католичества[87].

Как уже говорилось, в Сирии и Палестине католики взяли решительный перевес над православными. Так, завоевав Антиохию (1098) они поставили там своего Католического Патриарха и подчи­нили ему Антиохийскую Православную Церковь. Православный патриарх Антиохии, престарелый Иоанн должен был оставить свою кафедру и искать убежища в Константинополе; там он и умер.

То же было и после взятия крестоносцами Иерусалима (1099 г.); католики и здесь поставили своего Патриарха. Православный Иеруса­лимский Патриарх Симеон, впервые сказавший о необходимости освободить св. Землю и Гроб Господень, был забыт; он удалился на Кипр и там скоро умер. Хотя православные и выбрали ему преемником Евфимия, но он, не имея возможности устроить свою кафедру в Иерусалиме, проживал все время в Константинополе.

Вместе с тем в завоеванных областях католики поставили своих митрополитов и епископов; например, были поставлены митрополиты в Вифлееме, Тире, Кесарии, Назарете и других горо­дах. Все они с подчиненными им епископами находились во власти Католического Иерусалимского Патриарха.

При таком усилении на Востоке Католической Церкви, естествен­но, Православные Церкви и монастыри попали от неё в зависимость. По праву завоевателей, католики считали православное население Востока своей епархией, и поэтому требовали от всех безусловного подчинения Папе. Если же со стороны православных делались попытки восстановить на Восто­ке значение Православной Церкви, то католики с негодованием отвергали их[88].

Во второй половине XII века один латинский епископ сообщал Папе, что Католическая Церковь на Востоке начала про­цветать.

После захвата Иерусалима крестоносцами и создания Иерусалимского королевства новый период настал и в истории армянской общины в Иерусалиме. В составе крестоносного войска были армяне из Киликийской Армении и Сирии. Они пополнили ряды армянской конгрегации. В период существования Иерусалимского королевства количество армянских монахов снова достигло 500, а численность армянского светского населения доходила до тысячи семейств[89].

Направляя крестоносцев для освобождения Святой Земли, Римские Папы стремились прежде всего подчинить Восточные Церкви своей власти и овладеть «святыми местами».

После взятия в 1099 г. Иерусалима католики немедленно изгнали оттуда все православное духовенство, захватили все «святые места», храмы, монастыри, и их имущество. То же сделали они в других местах Палестины, завершив свою захватническую политику избранием своего Иерусалимского Патриарха. Началась усиленная пропаганда католичества. Лишь наиболее бедные и незначительные храмы остались в руках православных [90].

Но, несмотря на свое бесправное положение, Иерусалимский патриархат стойко защищал свои права на «святые места».

Следует отметить, что Крестовые походы оказали огромное влияние на отношения христиан с мусульманами и евреями.

Не подлежит никакому сомнению, что борьба христианства с исламом началась гораздо ранее Крестовых походов; и никак нельзя утверждать, что эта борьба происходила совершенно независимо от влияния Церкви. Там, где глава Католической Церкви, епископ Рим­ский, находился вблизи этой борьбы, он принимал всегда в ней самое близкое, деятельное и часто даже руководящее участие[91].

В то же время Крестовые походы сыграли огромное значение в истории еврейского народа, сильно изменив отношения между христианами и евреями.

Как уже говорилось, призыв папы Урбана II вызволить Иеруса­лим из-под мусульманского владычества вылился в Первый Кресто­вый поход в 1096 г.

В Западной Европе крестоносцы считали, что очень много «иноверцев» жило среди них. Они в качестве репетиции перед столкновением с мощными армиями мусульман, уничтожили без всякого сопротивления с их стороны всех тех евреев (а таких оказалось подавляющее большинство), которые отказались принять христианскую веру. Первыми жертвами пали евреи из общины Руана в Нормандии, а следом крестоносцы стали сеять смерть и разрушение, начав свой путь вдоль Рейна. Несмотря на попытки императора Генриха IV предотвратить подобное, уничтожались целые общины, и по некоторым оценкам число жертв за три месяца состави­ло 12 тысяч человек. Так впервые кровь разделила христиан и евре­ев, и нападения на еврейские общины стали заурядным явлением[92].

Второй (1146-1147) и Третий (1189-1193) Крестовые походы были столь же опустошительными. Вопреки усилиям ряда представи­телей Церкви, смягчить жестокость крестоносцев не удалось, и многие евреи Франции и Германии погибли во время Второго Кресто­вого похода.

Эхо Третьего похода своеобразно отозвалось в Англии. В 1190 г. антиеврейские волнения вспыхнули сначала в Лондоне, а потом распространились на более отдаленные общины в Норвиче, Стэнфорде и Кингс Линн. В Йорке членам местной еврейской общины удавалось на несколько дней отбивать атаки погромщиков, а затем, чтобы не сдаваться на милость озверевшей толпы, они решились на коллективное самоубийство и сожгли себя заживо в собственных домах[93].

После Крестовых походов отношения между евреями и христиана­ми претерпели радикальную перемену. Были заложены основы той суеверной ненависти к евреям, что была так характерна для средневековья[94].

На заре Крестовых походов и на протяжении средних веков европейские евреи были насильственно лишены возможности занимать­ся большинством своих традиционных профессий. Сначала профессио­нальные гильдии, связанные с религиозной жизнью городов, запрети­ли пребывание в своих рядах евреев. Затем в результате Крестовых походов христиане вновь овладели торговыми путями на Восток, и эти пути скоро монополизировали негоцианты из Генуи и Венеции[95]. Евреи оказались вытесненными из международной торговли.

На Четвертом Латеранском Вселенском Соборе (1215), созванным Папой Иннокентием III было принято постановление, обязавшее евреев прикреплять к одежде особый знак, чтобы их легко можно было отличать от христиан. На том же Соборе евреям было запрещено занимать общественные должности или участвовать в «христианских» профессиональных гильдиях, что по сути перекрыло еврейству все источники средств к существованию. Наконец евреям запретили владеть земельными наделами. Следствием стало переме­щение еврейского населения из сельской местности в города и посел­ки, где они расселялись мелкими общинами, в каждой из которых обычно было не больше сотни человек. В крайне редких случаях община насчитывала до тысячи членов [96].

Таким образом, Крестовые походы преследовали далеко идущие планы: господство христианства в Западной Европе и на Святой Землей.

Опорой крестоносных государств были различные католические ордена, которые пытались укрепить христианство на Святой Земле. Внутреннее развитие Крестоносных государств было проти­воречивым. Число населения увеличилось, разоренные города возрождались из развалин.

В период правления Бальдуина I, поселения итальянских горожан сделались неоценимой опорой для христианских областей. В годы Бальдуина II духовные рыцарские ордена стали бороться за Святую Землю. Около 1118 года рыцари Гуго Пайенский и Готфрид Сент-Омерский решили основать религиозное военное товари­щество для защиты пилигримов от грабителей и разбойников[97].

Первым начальником нового ордена был избран Гуго Пайенский. Официальные власти покрыли большую часть их издержек и дали им даже жилье в своем дворце, вблизи того места, где когда-то стоял храм Соломона. В результате орден назвали «храмовниками» или «тамплиерами» [98].

На соборе в Труа в январе 1123 г. Гуто Пайенский представил свой орден собравшимся отцам Церкви и просил определить для него устав. Орден соединял военную службу с религиозными идеями. Святой Бернард обещал ордену сильное покровительство, участво­вал сам в составлении устава, близкого к монастырским правилам святого Бенедикта.

Папа и Патриарх Иерусалимский утвердил устав ордена, Гуто Пайенский побывал во Франции, Англии и Италии и повсюду, где только он появлялся, ему оказывалась самая теплая встреча, тут же спешили вступать в орден или передавали ему богатые владения[99].

Бедный орден в короткое время сделался одним из богатейших и уже в 1129 году, вернувшись с великолепной свитой рыцарей и воинов в Сирию, Гуго Пайенский понял, что дела его находятся в хорошем состоянии[100].

С тех пор орден по преимуществу состоял из испытанных рыцарей. Глава ордена, его магистр, скоро занял весьма высокое положение среди высшего класса Иерусалимского государства[101].

Удивительный успех, которого достиг Гуго Пайенский, привел также к переменам в более старом религиозном братстве в Иеру­салиме. Уже около 1079 года один богатый амальфиец, по имени Mayрус, основал в христианском квартале Иерусалима духовное поселение, со временем превратившееся в мужской и жен­ский монастырь, который имел госпиталь для приема и ухода за бедными и больными западными паломниками[102].

В 1099 году во главе госпиталя был провансалец Гергард. Вскоре госпиталю стали дарить богатые подарки, деньги и имения. После смерти Гергарда в 1118 году начальником ордена был избран Раймунд Дюпюи. Орден стал называться «госпиталиты» или «иоанниты» [103]. Р. Дюпюи собственно, первый соединил братьев в одну замкнутую монашескую общину. Вскоре он сделал еще один шаг вперед. По примеру тамплиеров он ввел в обязанности ордена борьбу с мусульманами [104]. Белый крест, отличительный знак ор­дена «иоаннитов» вызывал, подобно красному кресту «тамплиеров», страх у врагов.

В 1130 г. положение Крестоносных государств было относитель­но удовлетворительным. Король Бальдуин энергично заботился о своем государстве, его образе правления. Однако в период его правления Патриарх Стефан Иерусалимский, стоявший с 1128 до 1130 года во главе Церкви, был умерщвлён. После его смерти воз­никло, хотя и недоказанное подозрение, что король устранил посредством яда неудобного ему прелата. Таким образом, уже тогда существовали острые противоречия, которые привели к тому, что через несколько лет Крестоносные государства были захвачены [105].

 

2. Христианство в Палестине

в период Османской империи.

С падением Византийской империи (1453 г.) под оружием турок-мусульман и образованием на ее развалинах обширного турецко­го государства, характер церковной жизни на Востоке сильно изменил­ся. Ранее в течение 11 с лишним веков Православная Церковь была религиозным учреждением, господствующим на Востоке. В результате власть захватили мусульмане. Положение Церкви изменилось, мусульманское правительство ограничивало Церковь в разных правах, ко­торыми она пользовалась при христианском правительстве, а в даль­нейшем наступил упадок церковной жизни.

Но, несмотря на свое бедственное положение в условиях мусульманского ига, Восточная Церковь продолжала сохранять свои традиции и придерживаться православного учения[106].

Управление Греко-Восточной Церковью, как и в прежние века, было сосредоточено в руках четырех Православных Патриархов – Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иеруса­лимского. Константинопольский Патриарх, занимавший еще с VII в. первенствующее положение в ряду прочих Патриархов, сохранил свое положение[107]. При этом Александрийский, Антиохийский и Иеру­салимский Патриархи не находились в подчинении у Константинополь­ского Патриарха. Взаимные отношения всех Восточных Патриархов представляли собой союз равных по достоинству и власти иерархов. Константинопольский патриарх не имел права единоначально решать общецерковные дела [108].

Турки руководствовались в отношении Церкви законами, основанными на священных книгах мусульман. Юридически Иерусалимской Церкви было предоставлено самоуправление, ее Патриарх признавался духовным начальником и судьей всех епископов, клириков и мирян патриархата и являлся ответственным лицом перед правительством за клир и народ по гражданским делам. Но все это существовало только на бумаге, ибо фактическое отношение турок к христианам представляло собой грубый произвол и насилие. Христиане в глазах мусульман были «райей» и «гяурами», обязанными служить своим победителям[109].

Палестину посещали паломники со всего христианского мира, поэтому сюда стекались богатые пожертвования. И турецкие власти смотрели на «святые места», как на золотой родник, из которого они старались получить как можно  больше. Они брали с паломников налоги за каждый шаг: «За благополучное путешествие, за вход в Иерусалимские святыни, при высадке с корабля в Яффе, при переходе через ущелья иудейских гор, за путешествие к Иордану». Иерусалимская патриархия платила колоссальные налоги, несла издержки на подарки иерусалимскому паше и его свите, иерусалим­скому судье, влиятельным мусульманским семействам, чтобы они не преследовали христиан [110].

В конце 20 годов XIХ столетия бедствия Патриархии дошли до крайности, никто не давал ей денег в заем. Кредиторы тре­бовали, чтобы здания, принадлежавшие Патриархии, и ее святыни, были проданы в уплату долгов. Святогробское духовенство несло тяжкие испытания [111].

Кроме оказания материальной помощи, Россия для облегчения бедственной участи восточных христиан, использовала свое поли­тическое влияние, все более возраставшее.

Крымская война (1853-56 гг.) начата была из-за того, что император Николай I отстаивал перед турками права православных в Палестине. Турецкое правительство, по настоянию Франции, отняло у греческого духовенства ключи от Вифлеемского храма и передало католикам. После решительного отказа султана отменить свое решение, император Николай I ввел русские войска в автономные тогда княжества Молдавию и Валахию (будущую Румынию) пока не будет исполнено его требование. Турция, Англия, Франция и, позд­нее, Сардиния объявили войну России[112]. Австрия вела себя враждебно в отношении России, что заставляло держать на ее границе значительные войска. До самого последнего времени импера­торская Россия отстаивала права православного населения Турции и широко помогала Православным Церквам на Востоке.

Католики возобновили свою миссионерскую деятельность в Палестине только около ХVI века. А к середине XIX века их было на Святой Земле уже не одна тысяча. В 1846 году на Святой Земле была восстановлена, существовавшая при крестоносцах, Като­лическая Иерусалимская Патриархия, располагавшая большими сред­ствами. Размах католической пропаганды виден по следующим данным: в 1900 г. в Палестине работало на миссионерском поприще 10 монашеских орденов, 200 священников, 450 руководящих миссионеров[113]. В том же году католики имели в Палестине 23 монастыря, 62 храма, 19 миссионерских станов, школ – 71 низших, 21 – средних и 2 высших, около 50 религиозных и филантропических обществ. Большую деятельность развернула на Святой Земле и уния[114].

Одновременно с Католичеством широкой миссионерской деятель­ностью занималось Протестантство. До 300 различных протестант­ских общин работали на этом поприще в Палестине. Ими были откры­ты на Святой Земле странноприимные дома, госпитали, аптеки, низшие и средние школы. Немалую роль играли и протестантские немецкие колонии, обосновавшиеся в Палестине [115].

В истории борьбы Римской Церкви с Протестантизмом, кроме Тридентского собора весьма важное значение имел еще орден «иезуитов», появившийся в самый разгар реформации.

Основателем его был испанский дворянин Игнатий Лойола (род. 1491), человек с мечтательно-рыцарским настроением духа. В 1521 г. при защите Пампелуны от французов, он получил тяжелую рану и долго лечился. Во время болезни он прочел жития Доминика и Франциска и увлекся их подвигами. Особенно занимала его идея подвига обращения ко Христу неверных[116]. По выздоровлении, он оставил общество, начал полную самоотречения скитальческую жизнь, а потом отправился в Иерусалим. Но там он убедился, что для обра­щения неверных он недостаточно сведущ в истинах веры. Возвра­тившись назад, И. Лойола в Париже начал изучать богословие. Рели­гиозное воодушевление и рвение к обращению неверных не покидали его. Он сумел образовать из нескольких своих товарищей маленькое общество единомышленников, которые положили начало будущему ордену.

В 1534 г. Лойола и его товарищи в церкви дали обет нищеты и целомудрия и поклялись посвятить себя попечению о христианах в Иерусалиме и обращению неверных. По окончании образования, они в 1537 г. отправились в Венецию, собираясь оттуда перепра­виться в Иерусалим. Но война с турками остановила их. При этом Лойола решил, что работать в пользу церкви можно и в западных христианских странах, где ширилось реформационное движение. Лойола и его товарищи приняли в Венеции священнический сан и сделались странствующими проповедниками[117].

В это время между христианскими конфессиями шло острое соперничество на Святой Землей. Располагая большими средствами, католики и протестанты соперничали с Иерусалимской Церковью за право на владение «святыми местами». Особенно добивались этого католики. Используя корыстолюбие турецких чиновников, католики иногда имели успех.

Например, в начале ХVII века католики, получив доступ, с разрешения Иерусалимской Патриархии, в Храм Воскресения, без права совершения там богослужения, сумели добиться не только этого права, но, путем подкупа турецких властей, захватили Голго­фу, часть Вифлеемского храма и получили разрешение совершать богослужение в пещере Рождества[118].

Много усилий пришлось приложить, чтобы получить от султана фирман, который гласил, что «Голгофа есть собственность ромеев» (то есть греков, так как подавляющее большинство администрации Иерусалимской патриархии были греки). В XIX в. в эту борьбу вмешалась даже дипло­матия европейских стран, которая вопреки защите прав Иерусалим­ской Церкви со стороны России, добивалась некоторых привилегий на «святые места» для западного христианства.

Иерусалимская Церковь в лице своих Патриархов и Святогробского Братства, не жалея ни средств, ни сил, неуклонно отстаивала для всей Православной Церкви ее права на владение «святыми местами», заботилась об их благосостоянии [119].

С ХVI по XX век (с 1493 по 1897 гг.) – за четыреста лет – сменилось несколько Патриархов. Все они принадлежали, в подавляющем большинстве, к лучшим представителям духовенства.

Патриархи, занимавшие Иерусалимский престол в XIX веке, начиная со знаменитого Анфима, которого именовали «похвалою благо­честия» и «славою Церкви» были известны, наряду с их активной деятельностью по охране «святых мест» и сбору пожертвований на поддержание святыни, еще и заботой о духовном просвещении паст­вы[120].

Все Иерусалимские Патриархи, особенно те, которые занимали патриарший престол в эпоху господства в Палестине арабов, като­ликов и турок, проявляли особую заботу о «святых местах». Почти каждый из них (с ХVI века) совершил паломничество по православ­ным землям для сбора пожертвований на нужды Святого Гроба. Па­ломничество было сопряжено в те времена с большими неудобства­ми и лишениями. Вернувшись же из далекого путешествия, нужно бы­ло заботиться о восстановлении и украшении «святых мест», храмов и монастырей; эти заботы были, опять-таки, связаны с большими трудностями, вследствие противодействия турок и католиков.

После покорения Палестины турками, Иерусалимские Патриархи вынуждены были жить в Константинополе, где имелась возможность поддерживать контакты с турецким правительством и со всем православным миром по вопросам охраны «святых мест» и материаль­ной помощи. Со второй половины XIХ века они проживали в Иерусалиме[121].

Характерно, что в 1311 г., в то время когда Палестина была под властью мамлюков, армянскому Патриарху Саркису удалось добиться независимости. В начале ХVII в. Патриарх Крикор Барондер (1613-45) собрал большие пожертвования среди армян в разных странах и построил отдельный армянский квартал в Иерусалиме[122].

Армянская община оказалась в нелегком положении в 1517 г., когда в Палестине установилось господство Османской империи. Турецкое правительство ловко использовало догматические споры между христианскими церквами и внутренние раздоры между Эчмиадзинским католикосатом и Иерусалимским армянским патриаршеством. «Перед Высокой Портой тот был прав, кто давал большую взятку». И уже в начале ХVIII в. армянская община Иерусалима состояла всего из 12 семейств [123].

В XX веке армянская община сосредоточилась вокруг патриар­хата, монастыря св. Иакова и церкви Архангелов в Старом Иерусалиме, а также Церкви Св. Спасителя на г. Сион. В течение столетий эти учреждения собрали обширную коллекцию рукописей, пожертвованных епископами и паломниками, также как и фирманов от султанов и халифов, и разных предметов богослужений, зака­занных для обрядов в соборе. Библиотека рукописей в Иерусалиме уступает по размерам только коллекции, собранной в Советской Армении. Она была впервые открыта для обозрения широкой публике на выставке в 1969 г.[124]

Огромную роль в охране «святых мест» в Палестине играла Россия. До 1914 г. одной из главных достопримечательностей Иеруса­лима были толпы русских паломников, число которых значительно превышало число паломников других национальностей. Это были простые люди, искренне веровавшие в Христа. Они возвращались домой, нагруженные иконами, четками из оливкового дерева, венчиками из сухих колючек в подражание терновому венцу Христа, с полными впечатлениями о незабываемом путешествии[125].

Неискушенный наблюдатель при виде толп русских паломников мог подумать, что они приезжали сюда сотни лет, что русские религиозные заведения, считавшиеся самыми значительными на Святой Земле, существовали здесь издавна, подобно Армянской Католической и Греческой Православной Церкви. Однако это было не так.

Конечно, некоторые паломники из России приезжали сюда и в давние времена. Один из них отец Даниил, побывал в Иерусалиме в 1106 г. и оставил подробное описание «святых мест», которые он посещал полтора года[126]. Но число паломников всегда было сравнительно небольшим, в особенности после того как в 1483 г. турки захватили Константинополь и русские паломники вынуждены были проезжать через земли, находившиеся под турецким владычеством. Само по себе это не составляло непреодолимого препятствия, но положение осложнялось по мере того как Россия отодвигала свои границы на юг, к Черному морю и Кавказу, часто вступая в конфликт с Турцией[127].

К тому же до XIX века русских паломников принимала Греческая Православная Церковь – самая старая из всех обосновавшихся на Святой Земле Церквей. Ее патриархат, как уже говорилось, в Иерусалиме был основан еще с начала христианской эры.

И только, когда Россия начала укрепляться, а мощь Оттоманской империи ослабевать, русский царь и его советники поняли преимущества отдельного представительства Русской Православной конфессии в Иерусалиме, не связанной с Греческой Православной Церковью, духовный центр которой в Константинополе зависел в большой мере от султаната. К тому же и другие могущественные державы, в их числе Франция и Англия, активно содействовали раз­витию многочисленных христианских общин в Средиземноморье. В XIX веке постройка церквей и монастырей в Иерусалиме и других местах Святой Земли диктовалась не только религиозными мотива­ми, но и интересами реальной политики.

Британцы основали англиканский епископат, французы занялись расширением существовавших католических учреждений, немцы (явившись после других, они приступили к строительству лишь в последние несколько лет XIX столетия) построили в Иерусалиме обширные здания. Когда турки Оттоманской империи железной рукой правили этим регионом, они всячески препятствовали увеличению числа христианских учреждений на Святой Земле, но в XIX в. перед лицом растущего церковного возрождения в Европе они оказались беспомощными.

Россия не хотела оставаться в стороне. Царь как глава Русской Православной Церкви, правивший из Москвы, «третьего Рима», наследник духовности Константинополя, в те годы захвачен­ного турками, защищал арабов-христиан православного вероиспове­дания на Ближнем Востоке. Не было сомнения и в том, что русские крестьяне при первой же возможности с радостью отправятся в Иеру­салим и наглядно подтвердят присутствие России на Святой Земле[128].

Итак, Россия начала строить на Святой Земле. В 1844 г. в Иеру­салиме поселился архимандрит, в 1858 г. туда был назначен консул, а в следующем году Иерусалим посетил сам великий князь Константин. Вскоре после этого русское правительство выделило 500000 рублей на покупку земли в Иерусалиме и других местах для размещения там паломников. Затем эта сумма удвоилась за счет пожертвований благочестивых христиан России.

В Иерусалиме началась постройка комплекса зданий, извест­ного в настоящее время как Русское Подворье, куда входил и собор освященный в 1864 году. В 1871 году начали строить женский монастырь в Эйн-Кереме, а в 1888 году была завершена церковь Святой Марии Магдалины в Гефсимании.

Строительные работы велись вплоть до Первой мировой войны не только в Иерусалиме, но и в Иерихоне, Назарете, Рамле и не­которых других местах. Многими работами руководило Императорское Православное Палестинское Общество, учрежденное в 1882 году при прямой поддержке русской императорской семьи. Были построе­ны больницы – одна в Иерусалиме, другая в Галилее, повсюду откры­вались школы для арабов-христиан православного вероисповедания. К 1902 году действовали уже двадцать три такие школы; важное мес­то в преподавании занимал русский язык [129].

Активную деятельность развернули способные церковные служители при прямой поддержке правительства. Число паломников продол­жало расти. Недалеко от Иерусалима, Эйн-Кереме, где родился Иоанн Предтеча, решили построить новую церковь с высокой колокольней, которая соперничала бы с построенной ранее на Масличной горе. Колокольня церкви на Масличной горе и по сей день – первое, что видит путешественник, приближающийся к Иерусалиму со стороны Иерихона; она стоит на гребне холма, который возвышается над Иудейской пустыней[130].

С началом войны 1914 года паломничество значительно умень­шилось, а после Октябрьской революции 1917 г. оно полностью прекратилось. Русская Православная Церковь оказалась отрезанной от своих корней. Фонды из Москвы больше не поступали. Все строительные работы прекратились.

В 1917 г. духовенство Святой Земли стало на сторону белогвар­дейской России. Русский императорский дом способствовал работе церкви на Святой Земле, и вскоре церковь Святой Марии Магдалины приняла останки великой княгини Елизаветы – сестры императрицы Александры; великая княгиня была убита в Сибири, и русскому монаху удалось перевезти ее тело из России в Бейджин (Пекин), а оттуда в Палестину. Портреты Романовых, русской императорской семьи до сих пор украшают стены церкви. Русская Православная Церковь на Святой Земле признала власть русской иерархии, обосновавшейся в Нью-Йорке (она известна как «Белая русская церковь» или «Русская православная церковь за границей». Решение церкви поддержали власти британского мандата, не признававшие советского коммунистического правительства [131].

Английский путешественник Х.В. Мортон писал в 1934 году: «Сегодня в Святой Земле особую жалость вызывает бедность русской православной церкви. В Эйн-Кереме есть община русских монахинь, где на проживание каждая получает десять шиллингов в месяц. Их рацион составляет чай и черный хлеб … Но их церковь, в отличие от некоторых церквей мужских монастырей, темных и грязных, сияет чистотой; эти бедные женщины, живущие впроголодь, дарят ей свою горячую любовь и нежность» [132].

Следует также отметить, что Русская Православная Церковь всегда поддерживала тесные отношения с Православными Церквами Востока.

В 1453 году, когда пал «второй Рим» – Константинополь и Византийская империя прекратила свое существование, Россия осталась единственным православным государством, которое сохрани­ло национальную независимость. Именно в эту эпоху и был сформу­лирован тезис: «Москва – третий Рим, а четвертому не бывать». Россия оказывала духовную и материальную поддержку православным христианам на Балканах, находившимся под турецким игом. Большие материальные пожертвования направлялись на Ближний Восток. Благодаря помощи из России целый ряд Православных Церквей смог сохранить свою относительную самостоятельность.

Дипломатическая деятельность российских посланников способ­ствовала укреплению статуса тех Православных Церквей, которые и во второй половине XX в. продолжали осуществлять свою миссию в мусульманских странах Ближнего Востока.

Наглядным подтверждением сказанного является история взаимоотношений Русской Православной Церкви с древней Синайской обителью [133].

Синайский полуостров, являющийся частью египетской территории, как известно, находится на стыке Азиатского и Африканского континентов. Но отнюдь не это привлекает сюда многочисленных туристов из разных стран: к подножию Синайской горы едут, чтобы ознакомиться с находящимся здесь уникальным памятником древности – монастырем святой Екатерины. Первые сведения о распространении христианства на Синайском полуострове относятся к середине III века. Когда при римском императоре Декии в 249 году в Египте началось очередное преследование христиан, некоторые жители Нижнего Египта искали убежища на Синайском полуострове.

Среди множества монастырей, возникавших в ту пору на Ближнем Востоке, наибольшую известность получила Синайская оби­тель святой Екатерины, основанная в 566 году[134]. Этот монастырь имел давние и тесные связи с Россией. Первым русским паломником, был киевский монах Варсонофий, побывавший здесь в 1462 году. Варсонофий насчитал около 40 храмов, воздвигнутых как внутри обители, так и в прилегающей к ней местности[135]. В 1582 году на Ближний Восток отправились московские купцы Трифон Коробейников и Юрий Греков. По словам Трифона Коробейникова, в то время в монастыре насчитывалось 90 человек; русс­кие гости пробыли в Синайской обители 20 дней и были свидетелями закладки храма, который предполагалось воздвигнуть на пожертво­вания из России. С той поры монастырь святой Екатерины нередко принимал российских паломников[136].

Следует упомянуть о том, что в течение нескольких столетий на право владения Синайским монастырем претендовали Патриархи Александрийской и Иерусалимской Церквей, но наместники монастыря старались сохранять независимость, и в 1575 году официально была провозглашена автокефалия (церковная независимость) синайского архиепископа на будущие времена, «доколе светит солнце».

Притязания со стороны Иерусалимского патриархата продолжались и в ХVII веке, и тогда синайские насельники стали обращаться к русскому правительству с просьбами принять их под свое покрови­тельство. В 1689 году Синайская обитель формально стала русским монастырем[137].

 

*     *     *

 

Таким образом, христианство прошло долгий и трудный путь на Святой Земле. Палестина – родина христианства стала ареной ожесточенной борьбы между различными христианскими направления­ми и иудаизмом и исламом за сферы влияния и за господство над «святыми местами».

Характерно, что в период зарождения христианства в Палестине отношения христиан с частью иудейской элиты складывались трудно. Потеря иудеями государственности в Палестине и распространение христианства в Западной Европе и России на долгие годы стали оказывать особое влияние на историю христианства на Святой Земле.

Развитие капитализма, железнодорожного транспорта, торговли, обмен информацией привел в XIX в. к укреплению межгосударственных отношений. В результате были оформлены первые межгосударственные соглашения по проблеме «святых мест»; был достигнут определенный консенсус на уровне политических соглашений западных и восточных государств и таким образом проблема христианских общин и еврейских общин в Палестине стала международной.

Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что борьба христианских стран Запада и России с целью сохранить христианство на Святой Земле была кровопролитной, было создано много общин, церквей, монастырей. Установились неплохие отношения между, например, Иерусалимской Церковью и Русской Православной Церковью.

Важно также отметить, что христианство на Святой Земле было как бы небольшим островом западной культуры в море восточной (исламской) цивилизации. Возможно соприкосновение христианства и ислама – это путь для понимания народами этого региона многих политических и экономических проблем.

 

Глава II.

ЕВРЕЙСКИЕ  И  ХРИСТИАНСКИЕ  ФИЛОСОФЫ

О  БЛИЗОСТИ  И  ПРОТИВОРЕЧИЯХ

МЕЖДУ  ИУДАИЗМОМ  И  ХРИСТИАНСТВОМ

/история и идеология/

 

Позиция Христианской Церкви по «еврейскому вопросу» на протяжении человеческой истории претерпевало определенные изменения. Первый период – период рассеяния евреев, – основная ось борьбы разворачивалась между христианством и иудаизмом. В этот период, как правило, христианство являлось государ­ственной религией в странах, где проживали евреи. Эти страны проводили дискриминационную политику в отношении евре­ев и иудаизма.

Между христианами и иудеями развернулась острая борьба, тем не менее она демонстрировала, что между христианами и иудеями, много общего. Тем более, что в Западной и Восточной Европе происходил процесс взаимовлияния иудейской и христиан­ской культур.

*     *     *

 

1. Еврейская философия и христианство.

В основе сложных отношений между иудеями и христианами лежали идеологические разногласия. Так, иудеи и христиане разделяют общую надежду на Спасение человечества. И те, и другие признают, что личное Спасение можно обрести здесь и сейчас, но окончательное искупление мира еще только грядет.

Обе религии ожидают исполнения мессианских чаяний в конце времен, которые ознаменуются приходом Мессии (наступлением мессианской эпохи). Однако, несмотря на имеющееся сходство между христианской и иудейской концепциями Спасения существуют и значительные различия. Нередко употребляя одну и ту же терминологию, христиане и иудеи прилагают ее к различным, по своей сути, понятиям[138].

Согласно иудейской концепции, человек может обрести Спасение при жизни посредством неукоснительного соблюдения Торы. При этом иудеи предпочитают говорить скорее об «уделе в грядущем мире», чем о «Спасении». Избавление – удел в грядущем мире – зависит от соответствия жизни человека законам Торы, а не от веры в конкретную личность Спасителя[139].

Согласно традиционным христианским воззрениям, Спасение достижимо исключительно через Христа. Церковь верит, что смерть Иисуса на кресте есть жертва, однажды принесенная за грехи человечества и во спасение его.

Таким образом еврейская философия рассматривала Иисуса Христа лишь как одного из пророков, в то же время пытаясь найти пути сосуществования евреев с христианским миром. Одновременно признавая невозможность существования евреев в странах рассеяния, еврейская философия обосновала идею создания Государства Израиль. Современная еврейская философия, признавая историчность Иисуса Христа, пытается обосновать «непричастность» евреев к распятию Иисуса Христа [140].

Со своей стороны, для христианства после создания в 1948 г. Государства Израиль проблема взаимоотношений с евреями и иудаиз­мом оставалась всегда актуальной и одним из самых важных полити­ческих и теологических вопросов христианского мировоззрения и международной политики.

В этой связи центральным вопросом в политике Христиан­ской Церкви в отношении евреев имеет проблема «Холокоста» (Катастрофа), уничтожение 6 млн. евреев нацистами в годы Второй мировой войны.

Создание Государства Израиль в 1948 г. явилось как бы след­ствием признания вины христианских стран перед евреями и необ­ходимости существования «безопасного убежища» для евреев, призна­ния их права на самоопределение. Таким образом, после «Холокоста» возникла так называемая Христианская Церковь после Освенцима, в задачу которой входила поддержка еврейского государства частью христиан, и сионизма, ставшего государственной идеологией Израиля.

Изменение позиции Христианской Церкви к «еврейскому вопросу» во второй половине XX века стало одним из самых знаменательных событий в истории не только Церкви, но и всего человечества.

Тем не менее, еврейская и христианская философия по проблеме взаимоотношений христиан и иудеев поднимала очень сложные вопросы, была обоюдоострой, противоречивой, имела различные направления и тенденции.

История политики и идеологии Христианской Церкви по отноше­нию к евреям, сионизму и Государству Израиль во многом опреде­лила в дальнейшем политические и культурологические проблемы места и роли христиан в Государстве Израиль, а также взаимоотношений Христианской Церкви с Государством Израиль на международном уровне.

 

*     *     *

Еврейские философы уделяли значительное место разработке проблем взаимоотношений христианства и иудаизма, сионизма и христианства. Они пытались осмыслить и пришли к выводу, что «еврейский вопрос», а именно проблему антисемитизма невозможно решить в условиях диаспоры. Поэтому еврейские философы считали необходимым создание суверенного еврейского государства.

«Духовная и политическая» борьба между христианством и иудаизмом определяла содержание еврейской философии.

Еврейская философия, которая долгое время развивалась в рамках иудаизма представляла собой сплав трех компонентов – Бога, Торы и Израиля; другими словами еврейской концепции Бога, еврей­ского закона и еврейского национального самосознания. Еврейская приверженность к любому из этих компонентов всегда была главным побудительным стимулом антисемитизма, поскольку она превращала еврея в чужака и, что самое важное, она представлялась неевреям как оспаривание правоты нееврейского Бога (или богов), нееврей­ского закона (или законов) и национальной лояльности[141].

Евреи вошли в историю с утверждением единого Бога всего человечества и таким образом, они отрицали какого-либо другого Бога. В странах рассеяния евреи оказывались в состоянии конфрон­тации с культурными ценностями других народов.

Враждебность между евреями и неевреями особенно усиливалась, учитывая всеохватывающий свод иудейских законов, которые дополня­ли или даже противоречили законам нееврейского населения. Собственная национальная индивидуальность входила в противоречие с особой культурой окружающих неевреев [142].

Следует также отметить, одной из важнейших задач существова­ния иудаизма было изменить мир к лучшему (словами древней еврей­ской молитвы, до сих пор читаемой ежедневно, – «привести мир к совершенству под властью Бога»). Это желание изменить мир, бросить вызов кумирам (религиозным или светским) окружавших обществ, предъявить моральные требования к другим (даже если это не делалось явно от имени иудаизма). Все эти принципы вызывали напряженность между евреями и неевреями [143].

С древнейших времен иудаизм утверждал также, что евреи
избраны Богом для миссии совершенствования мира. Эта доктрина Божественного избрания евреев всегда являлась одной из причин антисемитизма в странах рассеяния.

Уже в Древнем мире между евреями и неевреями сложились напря­женные отношения. Одной из причин юдофобии в языческом мире были еврейский Бог и еврейские законы. Обычно язычники были терпимы к другим народам и Богам, но евреи и «их» Бог не просто были другими – они были, с их точки зрения, опасными. Только Бог евреев был Богом, и Он был Богом вездесущим, – что, в свою очередь, означа­ло ложность Богов язычников.

С точки зрения язычников ни один народ или религия не имели столь дерзких притязаний. Как пишет историк и исследователь Древнего мира Ицхак Хейнеман, «никакой другой народ не отрицал в те времена богов своих соседей … Никто, кроме евреев, не сторонился жертвоприношений другим богам. Никто, кроме евреев, не отказывался посылать дары храмам своих соседей» [144]. Греческий писатель I века н.э. Апион с негодованием замечал: «Если они (евреи) – граждане, то почему они не поклоняются тем же богам?» [145].

Еврейские законы трудно воспринимались неевреями. Например, еврейские законы о пище указывают, что и где евреи могут есть, но многие неевреи интерпретировали отказы евреев от совместной с ними трапезы как признаки враждебности. Точно так же воспринимал­ся запрет иудаизма на смешанные браки.

Вместе с тем юдофобия в дохристианском мире отличалась от антисемитизма после распятия Иисуса Христа. В дохристианском мире евреев еще не воспринимали как «христопродавцев». В дохристианском мире евреев ненавидели не только за то, что они богаты или преуспевали в делах, но по причине, связанной прежде всего с иудаизмом. Если еврей отказывался исповедовать иудаизм и обращался в религию окружавшей культуры, прекращались и его преследования. Тот еврей, который желал отречься от иудаиз­ма, и был готов принимать Богов окружавших его народов, есть ту пищу, которую едят соседи, жениться на дочери своего соседа (нееврея), принимался окружавшим языческим обществом. Таким образом, евреев отвергали и относились к ним как к врагам человечест­ва потому, что они исповедовали иудаизм[146].

В эпоху гегемонии христианства в Европе еврейство продолжа­ло рассматривать христианство, хотя последнее и вышло из еврей­ского монотеизма – как язычество. Это и вызывало резкую непри­язнь между евреями и христианами в средневековом мире. Напря­женность между теми и другими носила религиозный характер, сопровождалась физическим насилием, применяемым христианским большинством к еврейскому меньшинству. Эти страдания и гонения, способные превратить другие группы в «орду безответственных бродяг-цыган», лишь закалили евреев. Они становились еще более непокорными пред лицом мира, и по их собственному признанию, благодаря нравственным ценностям исторического еврейства с его пророческой традицией, народ превратился в «страдающий» во имя всего мира[147].

Сложное положение евреев в диаспоре, безусловно, приводило к возникновению различных философских учений, в том числе касающихся взаимоотношений евреев и христиан.

В XII веке по Р.Х. жил в Испании великий еврейский учений Маймонид Рамбан (Реб. Моше бен Маймун, 1135-1204). За свою мудрость он был прозван «орлом синагоги». Это был философ и бо­гослов, пытавшийся соединить учение греческого мыслителя Аристотеля и философию иудейства, дать синтез еврейских и арабских традиций. Известны его толкования к Талмуду, его 13 молитв, чита­емых евреями каждый день. До сих пор Маймонид сохраняет в еврействе свой большой авторитет.

Согласно учению Маймонида, истинный Мессия должен выполнить три жизненных задачи: возродить сердце человека, собрать Израиль (привести его в землю отцов) и построить храм[148].

В бесконечных диспутах евреи и проповедники христианства из поколения в поколение повторяли одни и те же аргументы. Например, христиане обвиняли евреев, которые продолжали читать ТАНАХ в оригинале и, конечно, не находили в нем никаких доказательств христианства, в «жестоковыйности», в «упрямом отрицании очевидных фактов, свидетельствующих о Христе». На протяжении многих веков иудаизм должен был спорить с господствующей Христианской Церковью [149].

Вопрос о Мессии, вопрос о «Богочеловеке» – это та проблема, которая наиболее радикально разделяла и разделяет иудаизм и христианство и делает христианство совершенно неприемлемым для евреев. Поклонение Иисусу Христу как «Богу в образе человека», само объявление Иисуса тождественным Богу вызывает у евреев категорическое неприятие.

Согласно учению иудаизма, Всевышний создал мир «незавершен­ным» – для того, чтобы человек мог, выполняя свое Божественное предназначение, исправить этот мир и завершить Творение, заслужив Спасение как награду за этот труд[150].

Для того чтобы евреи осознали меру этой ответственности, Тора заповедует им обращаться непосредственно к Творцу вселенной и только к Нему в своих молитвах и просьбах. Бог добр – но не всепрощающ. Он наделил человека огромными возможностями и потому требует от человека реализации этого потенциала, а за пренебрежение человеком своими возможностями – карает[151]. Человек, предстоящий перед Создателем и Хозяином мироздания, дол­жен знать, что Его невозможно, ни задобрить, ни подкупить, поэтому, обращаясь к Нему с молитвой и просьбой, нужно сначала ответить самому себе на вопрос, поступаешь ли ты сам достаточно ответственно с тем потенциалом, который Он тебе предоставил; реализуешь ли ты сам свои ответственность по отношению к Богу и сотворенному Им миру. Такова психологическая основа строгого еврейского монотеизма, не терпящего «посредников» и «сопутствующих Богу образов» [152].

Поклонение «Богочеловеку» имеет совершенно иную психологи­ческую природу. В сознании христианина Иисус – это «заступник» за человека перед Богом–Творцом, покровитель «нашего несовер­шенного мира». Так смягчается экзистенциальное напряжение контакта между Творцом и творением, снижается сознание неизмеримой личной ответственности[153].

Иудаизм – это подход к миру, базирующийся на ответственности человека за Творение. Поэтому концепция «Богочеловека», доходящая до представления о «посредничестве» Иисуса между миром и Богом, психологически неприемлема для еврея, который обращается к Богу напрямую и ведет с Ним прямой диалог[154].

С точки зрения еврейской философии, неевреи не «ниже» и не «хуже» евреев. Наоборот к евреям предъявляются более стро­гие требования, которые проистекают из того, что существуют различия в уровне Откровения Бога евреям и другим народам мира. Ни христиане, ни мусульмане не отрицают того, что евреи – единственный народ, получивший прямое Божественное откровение. С точки зрения евреев, это должно заставить христиан задуматься об «особой еврейской ответственности», ибо, поскольку евреям больше дано, с них больше и спрашивается[155].

По мнению иудеев, и сам Иисус и его соратники, как и все другие евреи в его время, безусловно, признавали авторитет пророков. Иисус погиб, так и не совершив ничего из того, что было предназначено и чего ждали от мессианских времен, – как же теперь можно было продолжать верить в его мессианство? [156]

Идеологические разногласия между иудаизмом и христианством приводили к острым философским диспутам.

Евреи издавна обладали репутацией говорливых и любящих поспорить людей. Крупный идишский писатель Ицхак-Лейбуш Перец характеризовал их как «народ, который не может спать и не дает спать другим». Но наименее острыми спорами, в которые приходилось вступать евреям, стали споры с их христианскими оппонентами в средневековой Западной Европе[157].

Такие дебаты обычно происходили по приказу монархов, действовавших по желанию католических священников. Цель Церкви была очевидна: если христианская сторона одерживала верх над представителями иудаизма, массы евреев могли легче признать истинность христианства и перейти в него. Чтобы затруднить позиции представителей евреев, церковная иерархия накладывала жесткие ограничения на их аргументацию. Запрещалось, например, произносить все, что могло быть истолковано как оскорбление христианства, а судить об этом могли только священники. Не удивительно, что евреи рассматривали такие дебаты как заведомо проигрышные: если их переспорят, то могут заставить принять христианство; если они победят, то не исключено, что и они и их единоверцы подвергнутся преследованиям [158].

Самым известным спором между евреями и христианами стал спор между выкрестом из евреев Пабло Христиани и Рамбаном, одним из величайших еврейских ученых средневековья.

Диспут Нахманида (Рамбана) [159] – величайшего еврейского ученого с доминиканским монахом, крещеным евреем братом Пабло касался основ христианской и иудейской веры и развернулся вокруг спора о Мессии в двух аспектах: «Пришел ли Он уже, как верят христиане, или должен прийти, как верят иудеи». И второй вопрос – является ли Мессия самим Богом или же он полностью человек, родившийся от мужа и жены? В этом заключалась суть диспута [160].

На всем протяжении дебатов несколько советчиков помогали Пабло Христиани. Дебаты проходили в присутствии испанского короля Яакова Арагонского. Рамбан получил от монарха редкое разрешение: говорить все, не опасаясь цензуры и наказания. Король задал три вопроса:

1. Приходил ли уже Мессия, как говорят христиане, или он еще придет, как говорят евреи?
2. Божественен ли Мессия, как говорят христиане, или это человек, как говорят евреи?
3. Кто соблюдает истинный закон – евреи или христиане?

Рамбан отмечал, что евреи не считают Иисуса Мессией, потому что не выполнено пророчество еврейской Библии. Он, прежде всего, не положил начало веку всеобщего мира, как предсказал Ишаягу: «Не поднимет народ на народ меча, и не будет более учиться воевать» /2:4/. Слова Ишаягу не только не осуществились, – сказал Рамбан, – более того, последователи Иешу часто и сами проливали много чужой крови.

Нахманид сказал: «Я воистину не верю, что Мессия родился в день разрушения Храма. Что касается этой агады, то она или неверна, или же имеет какое-то другое, таинственное толко­вание у ученых. Однако я принимаю ее в буквальном смысле, как ты говоришь, ибо она – подтверждение моей правоты. Вот ведь сказано, что в день разрушения Храма, после того, как был разру­шен Храм, – в тот самый день родился Мессия! Следовательно, Ешу не Мессия, как вы утверждаете: ведь еще до разрушения Храма он родился и был убит. На самом же деле он родился примерно за два столетия до разрушения, а по вашему – за 73 года» [161].

Далее Нахманид сказал королю: «Он не лжет. Я покажу из Торы и их пророков, что все, что он говорил, – истина. Что Мес­сия должен собрать изгнанников Израиля и рассеянных иудеев –двенадцать колен. Ваш же мессия не собрал ни одного, он даже не был во время пленения, чтобы избавить кого-то. Мессия должен воздвигнуть Храм в Иерусалиме, Ешу же ничего не сделал в нем – ни строительства, ни разрушения. Мессия будет властвовать над всеми народами, он не был властен даже над самим собой» [162].

Крещеный Пабло ничего не ответил. Затем встал король, и все разошлись.

Нахманид сказал, что, по мнению авторов Агады, Мессия родился в день разрушения Храма и будет жить вечно [163].

Нахманид подчеркивал, что главное различие христианства и иудаизма – не в проблеме мессианства Иисуса, но в признании сущности Иисуса человеческой или Божественной. В иудаизме, отмечал Рамбан, не существует веры в Божественность Мессии или любого другого человека. Нахманиду казалось очень странным, чтобы Творец неба и земли снизошел в чрево простой еврейки, и рос там девять месяцев, и был рожден младенцем, и потом вырос и был предан в руки врагов, приговоривших его к смерти и каз­нивших его, и потом ожил и вернулся на свое изначальное место. Разум еврея, да и любого человека, не может принять этого. Нахманид сказал испанскому монарху: «Вы всю жизнь слушали священников, которые наполнили вашу голову и мозг костей ваших этой доктриной, и вы держитесь потому, что она привычна для вас». Если бы король Яков впервые услышал все это уже взрослым человеком, подчеркивал Нахманид, он бы никогда это не принял.

Оппоненты Нахманида старались возразить ему, но ученый не сдавался. Он был вовлечен в нешуточный спор, и по мнению Нахманида, его оппоненты – священники едва ли могут быть беспристрастными судьями, чтобы решать, какие аргументы ему могут быть позволены, а какие нет[164].

Нахманид отмечал, что Мессия придет и будет обыкновенным человеком, рожденным отцом и матерью, как и мы. Он будет вести свою родословную от Давида и его потомков[165].

Диспут Нахманида раскрывает основные аргументы иудеев, отвергавших значимость Иисуса Христа и его учения как Спасителя мира.

На третий вопрос – обязательно ли сейчас соблюдение еврей­ского закона, – Нахманид ответил, что ничто не изменилось в характере мира и человечества до такой степени, чтобы законы Торы потеряли свое значение.

Несмотря на все добрые намерения короля, по окончании дебатов Нахманид предпочел покинуть Испанию и уехать в Палестину.

Два других известных еврейско-христианских спора имели куда более плачевные последствия. Первый имел место в Париже в 1240 г. и кончился сожжением Талмуда. Более длительные дебаты в Тортосе (Испания, 1413-1414 гг.) проходили в тяжелых условиях. К тому времени права евреев в Испании оказались под угрозой, и раввины – участники спора, который длился 21 месяц, – опасались за свою жизнь и боялись вызвать своими аргументами гнев христианских оппонентов. К концу дебатов в Испании были изданы указы, низводившие евреев до статуса париев[166].

По мнению иудейских богословов, между еврейской Библией (Танахом) и христианским (Новым Заветом) не было принципиально ничего общего. Четко сформулированный и беспрецедентный в истории библейский монотеизм никак не мог быть согласован с новозавет­ными доктринами. Отсюда, по их мнению, возникает вопрос, каким образом удалось Церкви соединить еврейский Танах с новозаветными писания­ми в одну книгу, получившую название Библии? Каким образом «языческая вера в Богочеловека» смогла оказаться в одном перепле­те с книгами Танаха, запрещающими, осуждающими верования идолопоклонников? С их точки зрения, не случайно Новый Завет появился первоначально на греческом языке, поскольку якобы язык Пророков не стерпел бы подобной интерпретации Божественной Сущности.

По мнению иудейских богословов, соединение Танаха в одну книгу с Новым Заветом стало возможным только после перевода еврей­ской Библии на другие языки. Танах и Новый Завет, в оригинале далекие друг от друга, как небо от земли, якобы стали в результа­те произведениями одних и тех же авторов – христианских переводчиков[167].

Такая непримиримая позиция еврейских проповедников наталкива­лась на не менее непримиримую позицию христиан. Христиане утверждали, что они последователи знаменитого Моисеева Учения. Они непрестан­но повторяли, что их вера исходит из Писания, а основоположник христианства является новым Пророком и Богом. Таким образом, непреложным оставался один факт. В то время как распространение христианства среди язычников не встречало идейного сопротивления, евреи, вообще не признавали христианства, считая христианство «ересью и профанацией Учения».

На протяжении всей своей истории христианство не прекращало попыток любым путем обратить евреев в «веру Христа». Тем не менее народ Книги не признавал христианства[168].

Причины были не только идеологические и религиозные, но и политические.

Важно отметить, что до эпохи эмансипации еврейская религия и община были настолько тесно связаны, что быть евреем в ту эпоху означало не только верить и соблюдать заповеди, но и принадлежать к коллективу, общине. Быть евреем – значило быть причастным к еврейской общественности, так что человек не мог быть евреем, не поддерживая определенных отношений с другими евреями. Изолированный еврей не мог считаться евреем[169].

Вплоть до эпохи Просвещения и Французской революции в кон­це ХVIII в. европейское общество рассматривало себя как христиан­скую общину, поэтому евреи считались людьми более низкого ранга. Христианская теология разработала принципы, согласно которым христианская община не допускала в свою среду нехристианина, ко­торый, правда, мог при определенных условиях рассчитывать на религиозную терпимость, но при этом существовала определенная дискриминация, унижение. Это означало, что еврей, не мог войти в феодально-вассальную иерархию, не обладал собственным социально-юридическим статусом, не имел права владеть землей, мог проживать лишь в определенных районах и овладевать только определенными профессиями, не мог отдавать христианину приказов или распоряжений и, следовательно, занимать какие-либо гражданские или военные посты.

Время от времени евреи оказывались жертвами насилия; и в целом оставались «на задворках» общества. По мнению еврейских идеологов, в христианском мире официально неравноправное поло­жение евреев прочно укоренилось в христианской традиции, которая сочетала это унижение с разрешением, в определенной мере, придерживаться еврейской религии и соблюдать ее обряды[170].

XIX век – век просвещения и эмансипации евреев. Соответствен­но изменилось отношение еврейских мыслителей к христианству. Неизменным оставался интерес еврейских философов к фигуре Иисуса Христа.

Так, особое место принадлежит еврейскому мыслителю XIX века Генриху Грецу (1817-1891), который рассматривал появление Христа в широком контексте идей об ожидании Избавления, характерных для периода истории евреев, наступившего после гибели царства Хасмонеев и политического подчинения власти Рима.

С этой точки зрения, по Грецу, Иисус Христос не был единственным в своем поколении, а лишь одним из многих фигур, появлявшихся в то время на фоне религиозно-политического бро­жения. Вместе с тем, согласно Грецу, причина разочарования народных масс в Иисусе Христе кроется именно в том, в чем христианство видит суть своей Благой Вести. Говоря массам, что Царство его – не от мира сего, а является Царствием Небесным, Иисус якобы не отвечает народным ожиданиям[171]. Народ, по Грецу, ожидал Мессию, который введет его еще глубже в иуда­изм, а «не уведет» от него, и в то же время «обновит и упрочит расшатанные устои государства». Поскольку мессианская вера в иудаизме, утверждал Грец, – это вера в слияние политики с рели­гией, аполитичность и очищенная духовность Иисуса Христа оказались разочаровывающим новшеством, не отвечающим конкретным ожиданиям поколения. Поэтому учение Иисуса было отвергнуто евреями ввиду того, что оно демонстративно и сознательно уклонялось от одного из центральных компонентов еврейского бытия – политического[172].

Особое место в исследовании истории народа Израиля принадлежит Нахману Крохмалу (1785-1840). Н. Крохмал родился в Галиции, бывшей тогда под властью Габсбургов, где сосуществовали местная польская культура и немецкая культура правящего класса[173].

Исследуя историю евреев, он как опровергает гегельянцев, так и заимствует у самой же гегельянской философии. Как и Гегель, Н. Крохмал полагает, что особым вкладом израильского народа в мировую историю является монотеизм, или, по его выражению, «вера в Единство». Однако Н. Крохмал развивает эту идею в ориги­нальной форме: в отличие от вклада в историю, сделанного прочими народами, вклада, который вносился каждым народом в своей области и, при всей своей важности, оставался частным, связанным с миром внешних проявлений (эстетика, искусство управления и т.п.), вклад евреев – монотеизм – касается непосредственно от­ношения с Абсолютным духом, пульс которого бьется в истории. По этой причине, утверждает Н. Крохмал, вклад евреев связан не с преходящими времен­ными явлениями, а сам по себе составляет сущность, обладающую абсолютным содержанием, и поэтому неподвластен историческим процессам одряхления, и гибели, и превратностям времен. Еврейская вера («вера Торы») является особой ввиду «познания абсолютной истины, познания того, что обладает постоян­ством существования – «Духовного»». Таким образом, содержание иудейства – духовная идея – тождественно содержанию философии, и отсюда – вечность Израиля[174].

Еврейская философия начала переоценку еврейской истории. Традиционный иудаизм ограничивался объяснением имманентной сущности еврейства и никак не связывал эту сущность с внешними факторами: евреи, жившие в «гетто» в христианском мире, не могли проявлять интереса к определению еврейства в понятийной системе христианства. Но евреи, стремящиеся сохранить свое еврейство в открытом мире, где каждый из окружающих их народов вносит свой особый вклад в историческое развитие человечества – эти евреи искали возможности связать еврейство с миром всеобщей истории и старались осмыслить еврейское бытие в соответствии с критериями, принятыми среди прочих народов. Фактически делалась новаторская попытка придать существованию евреев, значение, которое нашло бы отклики и в нееврейском мире[175].

В самой еврейской среде происходили глубокие политические и духовные сдвиги. В XIX веке значительная часть еврейской интеллигенции не удовлетворилась никакими новомодными апологиями иудаизма. Она приняла идеалы внешнего мира – либерализм, национа­лизм, а позднее социализм – не потому, что те якобы вели свое происхождение от иудаизма. Эти идеалы стали притягательными для еврейской интеллигенции потому, что обещали создать новый секуляризованный мир, который превзойдет и разрушит все аспекты «средневековости».

Ассимиляторы, то есть евреи, сознательно стремившиеся уйти от еврейства, стремились стать равноправными гражданами современного мира. Их отказ от господствовавших среди большинства ценностей являлся программой окончательного разрешения еврейского вопроса: пусть евреи станут, как все, откажутся от своих притязаний на избранность и избавятся от роли «козла отпущения» [176].

Тем не менее часть евреев стояла на других позициях. В XIX в. возник сионизм – националистическое движение за создание неза­висимого еврейского государства в Палестине. В его задачу вхо­дило разрешить «еврейский вопрос» в либеральном и националисти­ческом духе. В мире, начертавшем на своем знамени лозунги сво­боды, сионизм требовал свободы для еврейского народа, поскольку новая эпоха Просвещения привела к новому пониманию еврейской индивидуальности и возможностей еврейского бытия.

Сионизм по особому стал относится к проблеме взаимоотноше­ний евреев и христиан.

Один из видных предтечей политического сионизма Моше Гесс (1812-1875) в работе «Рим и Иерусалим» (1862) (Мой путь к возвра­щению), в частности, в разделе «Миссия народа Израиля» писал: «Наши еврейские рационалисты, у которых было столь же мало оснований оставаться верующими евреями, как у христианских рациона­листов – верующими христианами, проявили такую же изобретательность, как христианские, в поисках причин, оправдывающих необходимость религии, хотя фактически та в их глазах, не имела более права на существование. По их логике назначение иудаизма состояло в рассеянии, согласно взглядам наших еврейских друзей прогресса! Прежде всего, они должны были представлять, в отличие от христиан, чистый иудаизм. Далее «толерантный» иудаизм должен был преподать урок гуманности нетолерантному христиан­ству. Помимо того, иудаизм в рассеянии должен был позаботиться о том, чтобы учение и жизнь, которые в христианстве существуют раздельно, вновь стали единством. И это все? Нет, евреи должны также своей деятельностью в области промышленности и торговли сделаться необходимыми для народов, среди которых они живут в рассеянии, и в качестве «духовной закваски» стать незаменимым элементом дальнейшего прогресса этих народов» [177].

И далее: «Было бы анахронизмом возлагать на евреев миссии, которые они выполняли в древности, точнее, в конце этой эпохи и отчасти в эпоху средневековья, но исполнения которых больше от них не требуется. Единство же жизни и теории достижимо только для нации, обладающей политической организацией; только такая нация может осуществить это единство на практике, реализовав его в своих социальных установлениях. И, наконец, у каких евреев в рассеянии современные христиане должны учиться терпимости и человечности? Если евреям приписывают миссию освобождения мира от суеверия и фанатизма, то имеют в виду просвещенное еврейство. Но вправе ли просвещенный христианин возразить просвещенному еврею теми же словами, какие Лессинг в своем «Натане» вкладывает в уста просвещенного христианина, ведущего спор с просвещенным евреем:

«В чем я кажусь Вам христианином,

В том самом Вы мне кажетесь евреем!»» [178].

«Если рассуждать с точки зрения просвещения, то я столь же сомневаюсь в возможности дальнейшего существования иудаизма, как и христианства. Еврей, который не верит в дело национального возрождения своего народа, может подобно просвещенному христиани­ну, лишь способствовать распаду своей религии. Труднее понять, как можно мечтать одновременно о просвещении и о выполнении еврейством «его миссии в рассеянии», то есть одновременно о распаде и о дальнейшем существовании еврейства» [179].

Столь же остро о положении евреев в христианском мире ставит вопрос Лев Пинскер (1821-1891) в своей работе «Автоэманси­пация». «Призыв русского еврея к своим соплеменникам» (1882). В частности, он пишет «таинственное появление блуждающего мертвеца – народа, лишенного единства и внутренней организации; не имеющего клочка земли, не живущего более и все же остающегося среди живых, – этот странный образ, который едва ли еще раз встречается в истории, не мог не произвести глубокого впечат­ления на воображение народов» [180].

«Страх пред призраком еврейства, в течение столетий переходя из рода в род, все более укреплялся; он привел к известному пред­рассудку, который в свою очередь … подготовил почву для юдофобии».

«Этот страх перед призраком – корень юдофобии – и вызвал к жизни ту абстрактную, так сказать, платоническую ненависть, благодаря которой вся еврейская нация является ответственной за каждое действительное или мнимое преступление отдельных ее членов, из-за нее вся нация оклеветана, обесславлена [181].

И друзья, и недруги испокон веков старались оправдать или объяснить эту ненависть, возводя на евреев всевозможные поклепы. Они, мол, распяли Христа, пили христианскую кровь, отравляли колодцы, занимались ростовщичеством, эксплуатировали крестьян – т.д. Эти и тысячи подобных обвинений против целого народа оказались лишенными всякого основания, что видно из одного того, что гонители возводили их на евреев в чудовищном изобилии, желая убаюкать свою нечистую совесть, оправдать обвини­тельный приговор над всей нацией и доказать, что еврей, вернее, призрак еврейства, должен быть предан сожжению». И в то же время он пишет: «В действительности мы часто встречаем противоположное явление: евреи хорошо уживаются с неевреями и очень часто нахо­дятся с ними в дружественных отношениях» [182].

Не менее остро проблему антисемитизма рассматривал палестинофил М.Л. Лилиенблюм (1843-1910). В частности, в статье «О Возрож­дении еврейского народа на Святой Земле его древних отцов» (1883) он писал: «Нас уже около двух тысяч лет ненавидят инстинктивно. Наши враги сами не могли разъяснить себе причины этой ненависти и поэтому в каждую эпоху давали ей различные объяс­нения, так что каждая партия, каждая господствующая идея объяс­няют ее по-своему. Строго религиозные видят в нас врагов христиан­ства, хотя нам чужд всякого рода прозелитизм, и, следовательно, нам не может быть никакого дела до верований и религиозных убеждений того или иного народа. Талмуд, составляющий для всех почти без исключения неевреев совершенную терра инкогнито (неизвестная земля – лат.), цитируется и комментируется всеми, даже не видавшими его» [183].

В конце XIX века «еврейский вопрос» также остро стоял на повестке дня, как и в прошлые века. Ужесточение антисемитизма в России, во Франции (дело Дрейфуса), погромы в России и эмигра­ция – вот те факторы, которые побуждали еврейских философов, ос­мысливать причины и пути разрешения «еврейского вопроса». В этой связи остро встала проблема сосуществования евреев с христианским миром.

В книге Т. Герцля (1860-1904) «Еврейское государство» (1896) отмечалось, что создание национального еврейского очага пойдет на пользу как ассимилированным евреям, так и христианам.

Т. Герцль подчеркивал, что дело, которое он предлагал «касается исключительно евреев». «Вновь образующееся движение в пользу основания еврейского государства … мало повредит французским «израэлитам» как и ассимилированным евреям других стран» [184]. «Напротив … они могут смело ассимилироваться, ибо теперешний антисемитизм навсегда умолкнет».

» … ассимилированные евреи извлекут еще большую пользу, чем христиане, от ухода евреев, верных своему началу, своему корню, ибо они будут тогда освобождены от беспокойной и неизбеж­ной конкуренции еврейского пролетариата, который вследствие политических притеснений и имущественной нужды принужден был перекочевать из страны в страну, с места на место. Этот блуждаю­щий пролетариат наконец прочно усядется, и христианские общест­венные деятели, известные больше под именем антисемитов, смогут успокоиться насчет поселения иностранных евреев» [185].

Наверно наиболее подробно на исследуемом нами предмете останавливался Бернар Лазар (1865-1903) в работе «Еврейский национализм и эмансипация» (1897). Важно отметить, что этот еврейский философ не проводит прямой связи между антисемитизмом и христианством. Он, в частности, пишет: «Евреи составляют нацию. И, между прочим, потому что они нация, существует антисе­митизм. Конечно, – и это надо всегда подчеркивать – в основе ненависти к Израилю лежит религиозный предрассудок, но этот последний в то же самое время только доказывает существование еврейской нации, на которую в течение девятнадцати веков сыплются проклятия церкви. Предположите, что христианство не существовало бы, а рассеяние (диаспора) все-таки произошло, – и тогда еврей, как нация без территории, вызвал бы антисемитизм. Он был бы, без сомнения, потому что иудаизм скоро вошел бы в конфликт с чужими религиозными принципами, как это произошло в Александрии и Риме. Не было бы только богоубийства, но не больше» [186].

Он также отмечал, что «Уравнение западных евреев в правах с коренным населением произошло во Франции сто лет тому назад, в Германии же, Австрии и Англии – еще позже. Христианское общество, прежде недоступное, позволило евреям пользоваться своими человеческими правами. Наступил для евреев золотой век, век, в котором все их мечты осуществились, все мечты, все надежды, все желания» [187].

И далее: «Маленькая часть зажиточных евреев … разложилась при соприкосновении с христианским миром … Класс этот не является больше ни чисто еврейским, ни христианским, он не в состоянии заменить свою религию, которую он потерял, какой-нибудь новой философией и еще менее какой-нибудь свободной моралью» [188].

Далее Б. Лазар пишет о христианстве и евреях более жестко: «Еврейский вопрос в настоящее время требует своего разрешения сильнее, чем когда бы то ни было. Повсюду стремятся найти его разрешение. Теперь уже не в том вопрос, чтобы знать, должен ли антисемитизм иметь место в правящих сферах, – дело в том, чтобы определить, какой должна быть судьба миллионов евреев, рассеянных по всем странам света; такова истинная проблема.

До тех пор, пока будет существовать христианство, разбросан­ные между народами евреи всегда будут испытывать на себе ненависть и гнев, и созданное им положение евреев, как материальное, так и моральное, всегда будет низшим; и будут ли они пользоваться всеми правами гражданина, и человека или только отчасти страдать от презрения, результат один и тот же.

Я боролся и буду бороться с антисемитизмом, так как нахожу, что обязанность каждого человеческого существа, на которое нападают, защищаться» [189].

Б. Лазар приходит к важнейшему для себя выводу: «Что означает для еврея слово национализм? Или, вернее, что должно оно означать? Оно должно обозначать свободу» [190].

Сочетание социализма с национализмом было наиболее влиятельным идеологическим направлением в среде молодых еврейских интеллектуалов.

Наиболее подходящей почвой для таких идей было охваченное нуждой и брожением еврейство Российской империи; социалистический сионизм, и поныне оказывающий огромное влияние на жизнь Государства Израиль, сформировался именно среди российских евреев.

Одним из отцов этого направления является Нахман Сыркин (1867-1924). Сыркин родился в Могилеве в набожной еврейской семье. Бунтарь по натуре, он быстро пробился к светскому образованию[191]. Первым, опубликованным в печати, произведением Н. Сыркина была вышедшая в 1898 году на немецком языке брошюра «Еврейский вопрос и социалистическое еврейское государство».

Социализм Сыркина был этико-утопическим, а не марксистским; подобно социализму М. Гесса, он коренился в любви к человечеству и идеалах библейских пророков. Новым мотивом, характерным для Н. Сыркина (как и для Б. Лазара), была мысль о том, что предсказанное Т. Герцлем еврейское государство будет создано только еврейской беднотой.

В работе «Еврейский вопрос и социалистическое еврейское государство» Н. Сыркин специально останавливается на проблеме «евреи и неевреи». Он, в частности, пишет: «Лишь только евреи соприкоснулись с окружающим миром, как между ними появила­сь напряженность. В новое время она приняла окраску антисемитизма. Поскольку враждебность между евреями и неевреями обнаруживает­ся во всех странах и во все времена, причины ее следует искать в общих факторах, взаимодействующих повсюду, где сталкиваются два эти мира: с одной стороны, в особых свойствах еврейского народа и его не имеющем аналогий историческом положении, с другой стороны, в общих формах общественной жизни как прошлого, так и настоящего, в рамках которых ненависть эта возникла и обрела питательную среду[192].

Утратив национальную и политическую самостоятельность, евреи стали жить странною жизнью, не имеющей параллелей в истории, – жизнью нации без земли, жизнью народа-изгнан­ника. В своих скитаниях они столкнулись с социальной средою, которая была абсолютно противоположна им по духу, составу и взглядам[193].

Те страны, куда забросила евреев судьба после разрушения Храма, в культурном отношении представляла собою смесь распав­шейся греко-римской цивилизации с духом христианства, зародившимся в Палестине. Евреи принесли туда такие душевные свойства, которые заставляли их неприязненно и враждебно реагировать на оба эти элемента» [194].

И далее: «Не прикрытая покровом религии мощь, давящее варварство Рима, а затем христианского средневековья оскорбляли чувства евреев, воспитанных на наследии пророков, – чувства, еще более обострявшиеся от сознания собственной национальной трагедии» [195].

«Отношение иудаизма к христианству не делалось менее отрицательным из-за внутренней и исторической близости двух этих религий. Безмерная наглость, с какою церковь фальсифицировала образ рабби из Назарета, изобразив его Сыном Божьим, вызывала у приверженцев иудаизма, державшихся за свой монотеизм, лишь гнев и презрение. Для евреев Назаретянин был не Сыном Божьим, но блудным сыном. С точки зрения иудаизма, преклонение перед христианским божеством представлялось убогой формой идолопоклонства» [196].

Распятие, святые иконы и церковь воспринимались как символы идолопоклонства, а ложное положение, приписываемое в христианстве Иисусу, возмущало евреев настолько, что они не в состоянии были признать за этой религией даже этического содержания.

Такое сознание своего религиозного превосходства, уходив­шее корнями в общий склад еврейского духа, служило источником их морали, враждовавшей с миром …» [197].

«Неравенство сил и антагонизм между евреями и окружающей их средою, стали … почвой, на которой выросла уникаль­ная в истории человечества еврейская проблема» [198].

«Религиозный конфликт между евреем и гоем был источником неутолимой ненависти. Но если иудаизм таил свою вражду и презре­ние к христианству, то оно открыто обрушивало на него и оскорбления, и тяжелый кулак. Убеждение, что Израиль есть греховное дитя, взбунтовавшееся против своего Бога и обреченное за это каре, что он заблудшая овца, которую необходимо вернуть в лоно истинной веры, выразилось уже в евангелиях, а затем, проявив­шись в реальной жизни, претворилось в политике беспощадной ненависти, в резне чуждого и обездоленного народа» [199].

«Как реагировали на этот мир евреи? Религиозно-психологи­ческие различия уже посеяли семена отстраненности и враждебнос­ти между христианами и евреями, а множество бед, перенесенных евреями, усилили их озлобленность. Затворившись с братьями за стенами гетто, евреи сжимали зубы, проклиная врага, мечтая о мести, об отмщении неба и земли» [200].

«На почве ненависти и преследований, гнета и презрения выросла и разрослась надежда на Избавление – надежда на освобождение в близком будущем народа Израилева и его национальное возрождение. Эта надежда нашла зримое воплощение в образе Мессии, чудного Божественного создания, вечно живущего в еврейском народе и ожидающего момента своего пришествия. Надежда эта не была туманною мечтой, лишь изредка выступавшей из мрака, нет, то была реальная сила, властвовавшая над сердцами, определявшая жизнь гетто.

Таково средство, с помощью которого Израиль сумел сохранить свой дух средь бурь средневековой истории …» [201].

Ахарон Давид Гордон (1836-1922) – одна из наиболее ярких фигур сионистского движения. В работе «Задачи, стоящие перед нами» (1920) он убедительно доказывает необходимость самоопределения еврейского народа в Палестине.

«Я полагаю, что каждому из нас следует на минуту уйти в себя, освободиться от всяких внешних влияний – и от влияния нееврейского мира, и от влияния нашего еврейского прошлого, а потом с предельною простотой, серьезностью и честностью задать себе вопрос: в чем, в сущности, состоит цель нашего национального движения? Что ожидаем мы найти в Палестине такого, чего не может нам дать ни одна другая местность? Почему должны мы отгородиться от народов, среди которых жили всю жизнь?» [202]

В то же время, «почему бы нам не ассимилироваться без остатка среди этих народов? Что останавливает нас?»

«Безусловно, не религия. В наше время человек вполне может прожить без всякой религии» [203].

«Нам говорят, что евреям мешает ассимилироваться националь­ное чувство». По мнению А. Гордона, каждый еврей «может ответить на этот вопрос, если только он сам свободен от посторонних влияний, не стыдится взглянуть правде в лицо». В каждом из нас есть какая-то изначальная сила, борющаяся за свое существование, стремящаяся воплотиться.

«Это наша народная суть, тот упоминавшийся выше космический элемент, который в сочетании с элементом историческим составляет одну из главных сторон личности каждого из нас» [204].

А.Д. Гордон пишет: «Еврейская жизнь в диаспоре лишена этого космического элемента национальной самобытности».

«Именно этого космического элемента ищем мы в Эрец-Исраэль. В странах рассеяния мы вынуждены вести безжизненное существование, лишенное национального творчества (а с точки зрения истинной личности, лишенное личного творчества) [205]. Там мы зависим от других материально, и, может быть, еще более – духовно. Там наша народная суть загнана в губительно тесную сжатую форму; не имея живых источников непосредственной энергии, она должна поневоле держаться за национальное прошлое, еще более иссыхая, или же приникать к чужим источникам и засориться, растворяясь в духе окружающей среды[206].

И потому мы стремимся к жизни – не больше и не меньше, к собственной жизни, питающейся от родников нашей собствен­ной силы, от полей и небес нашей Родины, к жизни, основан­ной на собственном физическом и умственном труде; мы стремимся черпать жизненную энергию и духовное богатство из этого живого источника. Мы возвращаемся на Родину, чтобы расти из естествен­ной своей почвы, откуда нас вырвали, возвращаемся, чтобы пустить корни вглубь ее животворной субстанции и раскинуть ветви под благодатным солнцем Родины» [207].

Наиболее подробно об особенностях иудаизма и христианства писал крупнейший еврейский философ XX века М. Бубер (1878-1965). Его фундаментальным исследованием по данной проблеме стала работа «Два образа веры». М. Бубер работал над произведением в 1948-1950 гг. в Иерусалиме. Впервые работа была опубликована в Швейцарии (Цюрих) в 1951 г. В переводе на русский язык впервые была опубликована в 1995 г.[208]

В Предисловии к книге М. Бубер писал: «В этой книге я рассмат­риваю двойственный характер «веры». Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточ­ного основания» доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо» [209].

«Классический пример … – ранний период Израиля, народа веры, – общины веры, которая возникла как народ, и народа, кото­рый возник как община веры. Классический пример второго образа веры – ранний период христианства, новой структуры, которая при распаде старого, оседлого Израиля, а также народов и общин веры Древнего Востока возникла из смерти великого сына Израиля и из веры в его воскресение. Первоначально эта новая структура стремилась, в ожидании близкого конца истории, заменить распадающиеся народы общиной Бога, а затем, когда история началась снова, эта структура стремилась собрать новые народы в наднацио­нальное единство церкви, «истинного Израиля»»[210]. «Израиль, напротив, возник в результате воссоединения более или менее разобщен­ных родственных племен и традиций их веры. На языке Библии это выражается следующим образом: Израиль возник в результате заклю­чения союза между этими племенами и далее – в результате до­говора между союзом этих племен и их общим Богом, который стал их Богом-союзником» [211].

«Христианство, напротив, начинается как диаспора и миссия. Миссия означает тут не просто распространение веры, она состав­ляет жизненный нерв общины, так как именно миссия обеспечивает повсюду существование сообщества верующих и тем самым воплощение нового народа Божьего[212]. Призыв Иисуса к возвращению в «пришедшее» царственное правление Бога стал делом обращения – обращения в веру. Жаждущему спасения человеку в момент отчаяния предлагается спасение с одним условием: если он верит, что спасение уже произошло, и произошло именно таким образом» [213].

М. Бубер подчеркивал, что «под «христианским» образом веры» он имел в виду «принцип, который в первоначальной истории христиан­ства соединяется с подлинно еврейским принципом». «Но, как уже было сказано, следует помнить, что в учении самого Иисуса, как оно известно нам из древнейшей части евангельских текстов, господствует подлинно еврейский принцип. И когда впоследствии христиане делали попытки вернуться к чистому учению Иисуса, то из-за приб­лижения к еврейскому типу веры (а также по другим причинам) здесь нередко завязывался неосознанный диалог с подлинным иудаизмом» [214].

Иисуса Христа Бубер с молодых лет воспринимал как своего великого брата. То, что христианский мир считал и продолжает считать его Богом и Спасителем, всегда казалось ему фактом величайшей важности, который он старался понять ради Иисуса Христа и ради самого себя. «В истории веры Израиля есть нечто, – писал М. Бубер, что поддается познанию только изнутри Израиля, так же как в христианской истории веры есть нечто, что поддается познанию только изнутри христианства» [215].

М. Бубер особо пишет о Божественности Иисуса Христа. «Я не буду здесь решать: верно ли мнение, согласно которому Иисус «до последнего дня так вполне и не уверился в своем мессианском призвании» – эту проблему нельзя решить, и вероятно, новые аргументы «за» и «против» будут возникать и дальше» [216].

И далее: «Разумеется, и в Ветхом Завете, встречаются выражения, имеющие структуру «верить, что» /ср. Исх. 4:5/, которые означают следующее: полученную весть о каком-либо событии принимают с верой». «И снова граница проходит таким образом, что Израиль и предание первохристианской общины (насколько мы в состоянии извлечь его из материала синоптиков) в отношении образа веры находятся по одну сторону, эллинистическое же христианство – по другую …» [217].

«… В эпоху становления христианства не существовало еще никакого иного способа исповедания веры, кроме провозвестия, будь то в библейской форме воззвания к народу: «Слушай, Израиль!» [218].

«Человеку древнего Израиля … доказательство бытия невидимого и незримого было изначально глубоко чуждо, ибо мысль о небытии Бога находится для него за пределами мыслимого. Человеку «дано видеть» /Втор. 4:35/, что Бог Израиля, т.е. «его» Бог /7:9/, не есть особый, частный Бог, но – Всебожество, и при этом, однако, «верный» Бог, которому человек может довериться. То, что Бог существует, он «видит» без всяких доказательств.» [219]

М. Бубер раскрывает тесную связь между иудаизмом и христиан­ством. Он, в частности, пишет: «Нельзя, конечно, обойти вниманием то обстоятельство, что передача вопроса о вере … на суд Бога не была чужда уже раннеталмудическому еврейству[220]. Об этом свидетельствует знаменитое положение Мишны (Санхедрин 10), соглас­но которому три разряда грешников лишены доли в «будущем мире», т.е. в вечной жизни: те, кто отрицает воскресение мертвых; те, кто отрицает небесное происхождение Торы, а также «эпикурейцы» – те, кто, согласно учению Эпикура, отказывает Богу, как совершенному Существу, во всякой заинтересованности в земных делах» [221].

Тот, кто оспаривает эти три положения: воскресение мертвых, божественное происхождение Торы и участие Бога в земных делах, сам уничтожает свою связь с Богом, вне которой нет для человека жизни вечной, – вот смысл одного из главных положений Мишны [222].

Ясно, что здесь произошло какое-то серьезное и значительное изменение в понимании веры по сравнению с ветхозаветным миром веры. Дальнейшее развитие стояло под знаком полемики с христианством и исламом.

Апостол Павел подразумевал веру, по которой «Закон должен быть преодолен пришествием Христа, который «спас нас от проклятия Закона». На место жизни, строящейся на основе дел, должна вступить жизнь на основе веры; из одной только веры исходят и в одну только веру входит отныне «справедливость Бога». Его оправдание челове­ка» [223].     

В тяжбе между «верой» и «делами», которую пытался осмыслить Павел, по мнению М. Бубера, суть дела для него заключается не в чем-то, что уже существовало до пришествия Христа. Павел упрекает Израиль /Рим, 9:31/ за то, что тот искал «закона справедливости» и не достиг его, потому что стремился к нему «не в вере, а в делах Закона» [224].

По мнению М. Бубера, Павел считал, что «евреи уклоняющиеся от веры в Иисуса, не могут надеяться на свой Закон, а отказом уверовать в Иисуса отвергают единственную возможность быть оправданным Богом. Однако Закон не явился в мир в одно время с Иисусом; как же тогда быть с поколениями израильтян, живших между этими двумя событиями: дарованием Закона и пришествием Иисуса? Ведь перед ними, в отличие от современников Павла, не вставал вопрос: верят ли они во Христа? Они, без всякого сомнения, «верили», точнее сказать, «верующие» из их числа доверяли Богу и ожидали пришествия Его Царства, воцарения Бога в земной сфере. И вот в этой-то своей «вере» они исполнили Закон. Как верующие, пусть даже и не как верующие в пришедшего Христа, – что для них было бы невозможным, – они, без всякого сомнения, были оправданы Богом, подобно их отцу Аврааму» [225].

И далее: «Смысл еврейской позиции веры можно обобщить пример­но следующим образом: исполнение божественной заповеди действительно тогда, когда совершается в полноте сил и способностей личности и в полноте интенции веры» [226].

По мнению М. Бубера, учение Иисуса родственно критическим процессам, происходившим внутри иудаизма, как раз в его фарисейской фазе, но все же отличается от их в одном очень важном моменте. Обращение к Израилю касается сакральных оснований, свойственных традиции жизни народа, обращение же Иисуса к ученикам рождается из эсхатологической ситуации и соотносится с ней как с ситуацией, требующей чего-то совершенно исключительного и одновременно делающей это исключительное требование исполнимым [227].

«Иисус не понимает фарисеев, когда считает их людьми, закрывающими глаза на подлинную реальность, а фарисеи не понимают Иисуса, когда относятся к нему как к человеку галлюцинирующему; ни Иисус, ни фарисеи не знали о внутренней реальности друг друга» [228].

М. Бубер пишет: «Решение Иисуса о любви к врагу черпает свою блистательную силу из еврейского мира, в котором Иисус, пребывает и с которым он, по-видимому, собирается вступить в спор» [229].

М. Бубер и далее очень четко проводит различия между «еврейской» и «христианской» основами веры и связью между Иисусом Христом и еврейством.

Особое место М. Бубер уделяет проблеме Воскресения. Он, в частности, пишет: «Воскресение отдельного человека для еврея, как и воскресение массы людей /»воскресение мертвых», Деян. 17:32/ для греков, невероятно» [230].

Центральное место в своей работе М. Бубер уделяет образу Мессии. Он пишет: «Израильский образ Мессии уже дважды изменялся в дохристианские времена – и оба раза в связи с великими кризиса­ми, охватывающими народ, и временами страданий, – однако в древний образ не вносилось никаких новых формальных перемен; разные образы продолжали сосуществовать друг подле друга, причем древний образ, возникший до плена, оставался господствую­щим, но с чертами другого, возникшего в период после плена, все-таки вошедшими в него [231]. Этот первый, древний образ Мессии можно назвать образом царя, исполняющего свое предназначение. Он возник не из мифа, а из созерцания исторической реальности в пророческой перспективе: Мессия, Христос, Помазанник Яхве – этими именами в Израиле называли царя как восприемника священного помазания елеем во имя Бога» [232]. Пророки «ставят царя перед лицом особого требования, обращенного к нему, установить в Израиле справедливость» [233].

С падением царства в Иудее идея о мессианстве пошатнулась, на горизонте появился новый, неслыханно новый образ Мессии, провозвестник которого обращался с былым мессианским образом как с исторически изжитым.

«Искупить бесконечную вину не может никто, кроме Самого Бога, когда он велит Своему Сыну, Христу, взять на Себя искупительное страдание, чтобы все верующие во Христа спаслись через Него. Тем самым Павел заложил основы учения, возникшего, разумеется, только после него и помимо его собственной борьбы, учения, в котором Христос объявляется божественной личностью: Бог страдает как Сын ради спасения мира, который Он как Отец сотворил. Идея пророков о человеке, страдающем ради Бога, уступа­ет здесь место идее Бога, страдающего ради человека. Воздвигся новый образ Бога, которому суждено было на протяжении более чем тысячелетия складывания христианских народов и тысячелетия их борьбы вселять силы и даровать утешение. Однако вопроса о смысле безвинного страдания нет; только теперь учат о том, что каждый человек абсолютно виновен и заслуживает страдание, но тем не менее он может быть выкуплен, уверовав в страдание Бога [234].

Этой грандиозной религиозной концепции, с захватывающим содержанием которой едва ли сравнится какая-либо иная, фарисей­ский иудаизм мог бы противопоставить лишь простые усилия, направ­ленные на то, чтобы сохранить непосредственность израильского отношения к Богу в изменившемся мире[235].

М. Бубер подробно останавливается на особенностях христиан­ской религии: «… с тех пор как Иисус дал своим ученикам настав­ления о молитве, вокруг Божества была как бы воздвигнута стена, в которой пробита только одна дверь. Тот, для кого она открывается, видит Бога милости, спасшего мир; остающиеся же поодаль преданы во власть ангелов Сатаны, которым Бог гнева отдал людей» [236].

М. Бубер делает важные выводы: «После Иисуса … Павел часто говорит о евреях и эллинах, но никогда не упоминает о специфике их народной жизни. Для него важно лишь вновь основан­ное сообщество, которое по сути своей вовсе не народ. Идея «свято­го народа» полностью стирается, она не входит в самосознание христианства: вскоре на ее место приходит идея церкви как отныне единственно истинного «народа Божьего». Вследствие всего этого даже при массовых крещениях на Западе … «христианскими» (то есть подчинившимися Христу) становились не народы, а каждый человек поодиночке. «Народом Божьим» назывался весь христиан­ский мир, который по самой сути своей отличался от отдельных народов. А сами эти народы продолжали жить по-прежнему, соглас­но собственной природе и собственным законам. Так что верующие во Христа существовали одновременно в двух сферах: как индивиду­альности в личной сфере и как участники жизни своих народов в публичной сфере» [237].

И в заключении М. Бубер пишет: «… вера еврейства и вера христианства сущностно различны – в соответствии с их человеческими корнями. И наверняка они останутся сущностно различными, покуда род человеческий не соберется из изгнания «религий» в Царство Бога. Но будущий Израиль, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения личности, и новый христианский мир, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения народов, должны были бы сказать друг другу невысказанное и оказать друг другу помощь – едва ли представимую сегодня» [238].

Публикуя эту книгу М. Бубер с особой благодарностью упоминал четырех христианских теологов, которые оказали на него глубокое влияние: «Рудольфу Бультману я обязан за его основополагающие наставления в области новозаветной экзегезы» [239].

«Альберту Швейцеру я благодарен за то, что через него, через его личность и его жизнь я непосредственно узнал, что христианину, а также христианскому теологу (которым Швейцер никогда не переставал быть) доступна открытость для мира и тем самым своеобразная близость к Израилю» [240].

«Я храню благодарную память о покойном Рудольфе Отто за его глубокое понимание величия Бога в еврейской Библии и за ряд значительных и реалистических идей в его исследовании об эсхатологии, важность которых не обесценивается его ошибками» [241].

«Я благодарен моему покойному Леонгарду Рагацу за его дружбу, в которой выразилась и его преданность Израилю. Он видал подлинный лик Израиля, видел и тогда, когда политические коллизии стали искажать для мира этот лик до неузнаваемости, и он любил Израиль» [242].

После создания Государства Израиль в 1948 г. отношения между иудеями и христианами оставались сложными. Тем не менее они изменились и многие еврейские религиозные философы уделяли значительное внимание этой проблематике. В центре внимания еврейских философов как и прежде была попытка исследовать образ Иисуса Христа как Мессии, а также появились новые проблемы, например, проблемы межрелигиозных отношений и межрелигиозного диалога в Израиле.

Еврейские философы прежде всего отвечали на вопрос почему иудеи ответили «нет» Иисусу Христу, Так, один из самых видных еврейских философов современности Милтон Стейнберг (1903-1950) в своей книге «Основы иудаизма» подробно останавливается на широком круге вопросов взаимоотношений иудеев с неиудеями и на проблеме видения иудаизмом фигуры Иисуса Христа.

М. Стейнберг являлся представителем так называемого консерва­тивного иудаизма – одной из трех течений иудаизма в США, наряду с ортодоксальным и реформистским[243]. Для консерва­тивного иудаизма характерно сочетание глубокого уважения к вели­кому наследию еврейства с пониманием необходимости в новых исторических условиях изменений в религиозной жизни еврейского народа[244].

В связи с этим М. Стейнберг достаточно подробно останавливает­ся на доктринах иудаизма в отношении христианской религии. В своей книге он пишет, что согласно еврейской традиции, все люди, независимо от расы, религии и национальности, – равно дети Бога, одинаково дороги Ему, одинаково достойны спра­ведливости и сострадания со стороны своих собратьев. Ни один человек сам по себе не лучше любого другого, лучшим может быть только его характер или личное поведение[245].

Поэтому, по мнению М. Стейнберга, иудаизм не признает за евреями никаких привилегий, по крайней мере, никакие привилегии не даны ему от природы. Но в то же время, по иудаизму, еврей обла­дает некоторыми преимуществами, примером, которых может быть характер их религиозного наследия или то, что древние раввины называли «заслугами отцов»; иными словами, это их общее наследие веры и добрых дел, накопленное веками и доступное каждому новому поколению[246]. Однако эти социальные и культурные преимущества должны быть восприняты и использованы каждым человеком в от­дельности, иначе они теряют всякий смысл и значение.

М. Стейнберг излагает «основы иудаизма». Он пишет: «Ни один человек не может быть лишен права на обращение в иудаизм из-за своего национального или этнического происхождения. Иудаизм предъявляет высокие требования к прозелитам, но все они носят чисто теологический, этический, ритуальный и воспитательный характер. Любой может стать евреем; но никто не обязан делать это ради спасения в этом или ином мире.

Традиция ясно постановляет: «Праведники всех народов имеют свою долю в грядущем мире» [247].

М. Стейнберг пишет: «Отрицая всякую исключительность человека, иудаизм утверждает, что любой праведник может уповать на вознаграждение, уготованное праведности в этом или ином мире. Более того, с точки зрения строгого традиционалиста, в определенном смысле неевреям гораздо легче заслужить спасение, чем евреям (хотя это и не столь очевидно). От нееврея требуется только соблюдение «семи заповедей, предписанных сыновьям Ноя», тех заповедей, которые являются принципами нравственности и благочестия, объединяющими, по мнению законоучителей древности, все человечество[248]. Он должен воздерживаться от  1) идолопоклонства; 2) кровосмешения и прелюбодеяния; 3) кровопролития; 4) профа­нации имени Божьего; 5) несправедливости и беззакония; 6) грабе­жа; 7) бесчеловечных поступков (например, жестокости по отно­шению к животным). Более того, талмудическая литература изобилует эпизодами, повествующими о язычниках, которые «заслужили место в грядущем мире» отдельными актами исключительной доброты и честности. В отличие от них, евреи для своего спасения должны исполнять все 613 заповедей Торы» [249].

И далее: «Готовность иудаизма признать, что и другие, поми­мо евреев, обладают духовными заслугами, достаточными для спасе­ния, являет собой пример либерализма, уникального в западной теологии. Она помогает также понять позицию, занятую еврейской религией в отношении обращенных: иудаизм готов принять всех жаждущих, но не идей их; раввинам предписано отговаривать будущих прозелитов и обращать их в иудаизм только в том случае, если они настаивают на своем намерении» [250].

Особо следует отметить позицию М. Стейнберга по христианству. Он пишет: «Суждение евреев о христианстве обусловлено двумя факторами: одним – переменным, другим – постоянным.

В тех случаях, когда христианин в своем поведении сообразуется с добродетелями, которые проповедует христианство, евреи, в свою очередь, не могут не получить благоприятного впечатления от веры, сформировавшей его характер. Но, когда, что, к сожалению, происходит слишком часто, христианин не только прощает пресле­дование евреев, но и принимает в нем активное участие, когда священнослужители и сами церкви в действительности оказываются свирепыми подстрекателями антисемитизма – уважение евреев к христианству неизбежно падает, уступая место враждебности» [251].

Стейнберг пишет: «Христос не выдвинул ни одной этической доктрины, которая не содержалась бы уже ранее в еврейской Традиции. То, чему он учил, и было еврейской Традицией, воспринятой им из Библии и от законоучителей. Каждый принцип, который он проповедовал, иногда изречения, притчи, которые он импровизировал, уже содержались в Библии или в раввинистической литературе» [252].

«И совершенно неверно, будто Иисус привнес идеи любви и сострадания в иудаизм, который до него знал только суровую справедливость. Всякий, кто внимательно читал Ветхий Завет, не может не заметить, что за столетия до рождения Назорея сострадание и любовь были известны в Израиле и воспринимались как подлинные и высшие добродетели» [253].

И далее: «Это не означает отрицания, оригинальности Иисуса. Он обладал непревзойдённым даром аллегории, гениальной способ­ностью острого слова, искусством делать ясным едва заметное и смутно различимое. Он обладал огромными способностями к обобщению, умел приводить в органическое единство разобщенные элементы истины. И во всем всегда чувствуется его личность, которую по праву считают прекрасной. Все это и есть оригинальность вторичного, производного порядка. Она состоит не в «творении из ничего», а переделке и шлифовке того, что уже была признано прежде. Но пророк – это новатор, провозглашающий доселе неведомую истину. Согласно такому пониманию, кем бы ни был Иисус, пророком он не был» [254].

«По-видимому, он считал себя Мессией, приход которого, как предсказывали пророки, должен означать наступление Царства Божьего на земле. Однако состояние мира с момента пришествия Иисуса никогда не казалось евреям оправдывающим такое притяза­ние» [255].

«Иисус не выказывает никакого интереса к жизни разума и красоты, еще меньше – к философии, науке и искусству греко-римского мира его эпохи. Может быть, его взгляды и возвышенны, но они узки».

«Он не предлагает никаких мер уничтожения рабства, ничего не говорит о правах свободного труженика и о том, как их гаран­тировать, о всепоглощающей государственности Римской империи и о том, как ей противостоять. Его социальная проповедь очень слаба, настолько слаба, что христианский мир был вынужден вернуться к пророкам Ветхого Завета, чтобы заимствовать у них политические и экономические идеалы.» [256]

Современные еврейские философы продолжали дискутировать вокруг проблемы взаимоотношений иудаизма и христианства – то, что объединяет две религии и то, что разъединяет их.

Книга еврейского ученого, профессора Иерусалимского университета И.Д. Кляузнера – под названием «Иешу Ганоцри» (Иисус из Назарета) ярко отражает образ мыслей еврейской интеллигенции. Автор хорошо знаком с Евангелием. Автор признает Христа великим еврейским учителем этики. Он отходит от фанатичной традиции, запрещавшей даже произносить имя Иисуса, и рекомендует Еванге­лие, как древнейший и лучший первоисточник для ознакомления с учением Христа и как лучшую книгу по вопросам этики. Распятие Христа он считает несправедливым («хотя и соответствующим юстиции того времени»).

Все свидетельства Евангелия он отвергает, по его утверждению, во имя науки и иудейской религии [257].

Профессор И.Д. Кляузнер считает чудо воскресения Христа легендой. Он вообще не верит в сверхъестественное. Точно так же он отрицает чудеса еврейской Библии [258].

Много внимания современные еврейские философы уделяют изу­чению исторических корней возникновения христианства в Палестине и об отношении иудеев к Иисусу Христу, его деятельности, вероу­чению и гибели.

В послепленную эпоху в иудаизме стали развиваться представ­ления о Мессии, как о некоем человеке, приход которого освобо­дит народ от гнета. Такой человек ни в какой мере не наделялся божественными чертами – что особенно характерно для эпохи Иисуса. Это во многом помогает пролить свет на причины иудейского «нет» мессианству Иисуса. В период I в. до н.э. – I в. н.э. еврейский народ находился под римской оккупацией, испытывая все ее тяготы. Люди все с большим нетерпением ожидали скорого освобождения. Но освобождения не произошло во время жизни Иисуса или непосредственно после его смерти.

Рэндалл Фок, почетный раввин общины Охабай Шалом в Нэшвилле (США), усматривает причины разногласий между иудеями и христиа­нами как раз в том, что Иисус не освободил свой народ от гнета римлян. Так же полагают и многие другие евреи.

Рэндалл Фок пишет: «Во времена Иисуса маленькая Иудея находилась под оккупацией римлян. По-видимому, он был харизматическим лидером народа и пользовался уважением в качестве мудреца и учителя. Вероятно, Иисус привлекал последователей, увидевших в нем обещанного мессию. Но Иисус жил и умер, так и не сбросив римское иго со своего народа, не дав ему свободы» [259].

Р. Фок приходит к выводу: «Необходимо признать, что споры об Иисусе как Христе обязаны своим появлением не учению или поступ­кам самого Иисуса; они скорее следствие того обстоятельства, что при жизни Иисуса не произошло ожидаемых событий» [260].

И далее: «Иудеи-ортодоксы до сих пор ожидают прихода «машиаха», который установит Царство Божье на Земле и принесет счастливую и свободную жизнь еврейскому народу в Палестине. Ортодоксы верят, что все это произойдет не в результате политических или военных акций, а благодаря приходу Мессии. Либераль­ные иудеи истолковывают пророчество иначе и ожидают не прихода конкретного человека-мессии, а наступления мессианской эры – времени, когда все дети Божьи, живущие в соответствии с Божьими нравственными законами, совместно построят Царство Божье на земле.

Иудеям трудно понять еще один момент христианского учения об Иисусе. Иудеи принимают Иисуса не как Сына Божьего, а как одного из сынов Божьих; они верят, что все люди – дети Единого Бога» [261].

Обри Роуз – один из еврейских философов современности. Он полагал, что Иисус Христос – это часть еврейской истории, и что учение Иисуса Христа должно занять свое место в еврейском наследии. Но это вовсе не означает, утверждал О. Роуз, необхо­димости для иудеев признавать в Иисусе «Христа христианской веры»; Иисуса следует принимать в исключительно иудейском смысле, оградив себя от влияния христианского подхода. По мнению О. Роуза, для иудеев невозможно принять в Иисусе Христе одновре­менно Бога и человека, но они могут отнестись к нему с должным уважением.

Обри Роуз писал: «С самого рождения Иисус принадлежал к еврейской среде. Согласно жизнеописаниям, Иисус жил как обычный иудей. Он ничем не отличался от своих соплеменников, говорил на еврейском и арамейском языках; нееврейское население также видело в нем иудея. За последние 100 лет многие еврейские ученые писали об Иисусе: его судьба – часть еврей­ской истории, и мне хотелось бы, чтобы этот факт получил признание» [262].

В то же время О. Роуз отмечал, что «Есть евреи, которые даже сегодня не могут заставить себя упомянуть имя Иисуса, – такую боль в их душе оставили страшные гонения, совершавшиеся от его имени … Позиция Церкви остается основной причиной прежнего и нынешнего антисемитизма, который может процветать даже в тех странах, где евреев крайне мало. Именно церковное учение подготовило почву для уничтожения еврейского народа в период 1933-1945 гг.» [263]

О. Роуз подчеркивал: «Не приходится сомневаться, что учения иудаизма и христианства сильно различаются в своих представ­лениях о грехе, священстве, браке, разводе, пути ко спасению» [264].

«Чем обладал Иисус, как и другие великие религиозные вожди – так это чувством Вечности. Он знал подлинную реальность, существовавшую вне времени и пространства. Он знал, что сам он – путник между двумя мирами. По сути дела, он в каждый момент ощущал оба этих мира, постоянно ощущал связь с ними и пытался помочь другим в их пути от мира к миру. Он знал, что материя – это лишь порождение духа, и поэтому убеждал людей в необходимости искать внутри себя Царство Божье, малхут» [265].

Льюис Эрон, помощник раввина из Темпл Бнай Абрахам в Ливингтоне (США), много писал об иудейско-христианских отно­шениях.

Он разделял точку зрения Обри Роуза на Иисуса, как часть еврейской истории. По его мнению, еврей Иисус расширяет наши представления о разнообразных формах иудаизма в I в. н.э. Но дальше этого Эрон не идет; он не считает необходимым включать учение Иисуса Христа в еврейскую традицию, как это предлагает Обри Роуз. Для него главное значение заключается в христологическом моменте: Иисус Христос – это путь к Богу для христиан, но не для иудеев.

Л. Эрон писал: «Центральное место, которое отводится Иисусу в христианском вероучении, как и характерный для раннехристианской литературы акцент на прообразующие Иисуса черты основных ветхозаветных персонажей, не имеет очевидных параллелей в иудаизме» [266].

Сузанна Хешель, ведущий иудейский теолог феминистского направления, в краткой и образной манере высказывала свое отношение к христианской миссии: Гитлер намеревался уничтожить еврейство; христианские миссионеры, похоже, собирались сделать то же самое. Попытка завершить дело, начатое Гитлером, никак не отвечало той нравственной высоте, на которую, претендует христианство. Хешель полагала, что христианская миссия в отно­шении евреев нравственно несостоятельна.

С. Хешель писала: «У еврейской общины нет никаких сомнений в том, что христианская миссия – это нечто отвратительное. После Холокоста миссионерство вызывает особое беспокойство, поскольку представляет собой продолжение Холокоста, духовный геноцид. Можно ли всерьез поверить, что исчезновение евреев на земле послужит к величайшей славе Божьей? После Холокоста, убеждать иудея обратиться в христианство – это убивать его душу. Какое простое решение! Пусть все иудеи станут христианами — в конце концов, если исчезнут евреи, то исчезнет и антисемитизм! Но мне кажется, что если исчезнут евреи, то больше не будет и христианства. Как христианство, в качестве нового завета, может претендовать на нравственный авторитет, если христиане покончат с иудаизмом? Что произойдет с Богом Израиля, если не будет больше самого Израиля? Какую поразитель­ную слепоту обнаруживают те Церкви, которые не видят святости иудаизма, той ценности, которую несет в себе принадлежность к еврейству!» [267]

Джонатан Горски, британский иудей-ортодокс, активно работал в области еврейского образования и христианско-иудейского диалога. Он объяснял, почему иудеи так негативно относятся к обращению в христианство. В своей статье он раскрывает сущность понятия «иудейский», – которое много глубже, чем просто сумма религиозных представлений.

Д. Горски писал: «Тайна воплощения вызывает глубокое беспокойство в иудаизме. Хотя эта озабоченность носит чисто духовный характер, идея воплощения решительно противоречит фунда­ментальным принципам еврейской религиозней жизни. Евангелизаторы, считающие, что основное препятствие на их пути заключено в религиозных текстах или догматических положениях, не услышали и не поняли. Проблема гораздо глубже. Иудаизм есть порождение общественной жизни; он неотделим от межличност­ных отношений, формирующих нашу память и способствующих нашему психологическому становлению. Отказаться от своей религии – новое не означает сменить одну совокупность верований на другую. Это крайне сложный и опасный путь, затрагивающий все аспекты жизни, отношений с людьми, порождающий конфликты, напряжение и огромную боль» [268].

Несмотря на то, что острые, спорные вопросы продолжали будоражить иудеев и христиан, тем не менее в 90-е годы XX в. начался межрелигиозный диалог. Он происходил и что очень важно, и в самом Израиле.

Дэвид Розен, ортодоксальный раввин из Иерусалима, член организации «Священство за мир», имел многолетний опыт межрелигиозных отношений. Он был влиятельной фигурой на международной арене по проблеме христианско-иудейских отношений; он принимал участие в переговорах с Ватиканом, завершившихся признанием Государства Израиль.

Д. Розен стремился улучшить еврейско-арабские отношения и способствовал развитию диалога между местными религиозными общинами в Израиле.

В своей статье он подчеркивал, что внутриизраильский диалог отличен от какого бы то ни было диалога на Западе. По мнению Д. Розена, это отличие происходило из недемократических и «до-современных» воззрений, которые по-прежнему характерны были для большинства религиозных общин Израиля.

Д. Розен писал: «Иерусалим сегодня – это мозаика, чудесная мозаика, составленная из отдельных крошечных фрагментов; часто они отделены друг от друга непроницаемой каменной стеной. Большин­ство религиозных общин в Иерусалиме живут сегодня в гордой изоля­ции. Частично этот факт объясняется теологическими и политическими обстоятельствами, но главную роль здесь играет социологический фактор» [269].

«Каждая из деноминаций, верит, что только она одна воплощает в себе истинное христианство, и что только христианство несет в себе единственную и конечную истину» [270].

И далее: «Плюралистический подход, который действительно кладет начало диалогу и поддерживает его, развивая и обогащая, есть, по-существу, явление современной жизни». «У древних арабо-христианских общин на Святой Земле, как и у гораздо большего по численности арабо-мусульманского населения, поразительным образом проявляется мировоззрение, которое можно определить как «до-современное». Для большинства из них плюрализм – это, в лучшем случае, неприятная неизбежность, а межрелигиозный диалог – только потеря времени» [271].

«Израильская Декларация Независимости гарантировала всем свободу вероисповедания. Несомненно, что большинство основателей государства искренне верили в этот принцип».

Тем не менее, следует честно признать: «Подавляющее боль­шинство израильских иудеев не видит никакой логики в том, чтобы способствовать религиозному самовыражению других религий» [272].

Особенно интересны высказывания Д. Розена в отношении израильских иудеев, которые никогда не встречались с христианами, тем более с современными христианами».

И если даже большинство израильских иудеев, усматривая величайшую угрозу в исламском «фундаментализме», в равной степени признает реальность такой угрозы для христиан, то это обстоятельство не уменьшает их традиционного недоверия к христи­анству. Прошлое лежит тяжким грузом на всех религиозных общинах нашей страны. Не так уж редко можно услышать … брань по поводу крестовых походов или наиболее тяжелых периодов мусульманского правления. Все мы на Ближнем Востоке рассматри­ваем себя в качестве жертв; в некотором смысле мы всегда отделим себя от «других» [273].

Тем не менее какой-то диалог ведется.

«Присутствие в Израиле христиан неарабского происхождения играет роль небольшого, но очень важного моста между общинами. Кроме того, у них налажены обширные контакты с паломниками; они разрабатывают туристические маршруты. Огромную пользу приносит их деятельность в деле достижения большего взаимопонимания между арабами-христианами и их согражданами-евреями» [274].

Тем не менее часть радикальных израильских философов зани­мает жесткие позиции, которые опираясь на Библию, пытается дать четкие отличия Еврейского Мессии от Христианского Мессии. С их точки зрения, это имело значения не только в теоретическом, но и в практическом плане, в борьбе иудаизма с христианским миссионерством.

В частности, в Сборнике статей, вышедшем в Иерусалиме в 1995 г., «Еврейская Тора и Христианские миссионеры» написано о Еврейском Мессии: «Концепция Машиаха подробно разработана еврейскими пророками. Речь идет о еврейском лидере, обладающем исключительной мудростью, твердостью и силой духа. Именно он принесет полное – физическое и духовное – избавление еврейскому народу. Кроме того, на него возложена обязанность установить на всей земле вечный мир, любовь, процветание и нравствен­ное совершенство.

Еврейский Машиах – обычный человек из плоти и крови, рожден­ный от обычных людей» [275].

«Первая задача Машиаха состоит в том, чтобы освободить Израиль от преследований и положить конец рассеянию. Одновременно он избавит весь мир от гнета зла» [276].

«Самое главное, еврейский Машиах приведет к Богу все народы земли» [277].

«В эпоху Машиаха еврейский народ будет свободно жить на своей земле. Произойдет «собирание рассеянных», и евреи вернутся в страну Израиль. Все эти события побудят другие народы признать Бога Израиля и Его учение, заключенное в Торе. Поэтому Машиах станет царем не только над евреями, но и, в некотором роде, правителем всех наций. Ведь спасение может исходить только от Бога, а Машиах всего лишь орудие в Его руках» [278].

«Спасение Израиля должно предшествовать духовному подъему остального человечества» [279].

Остро ставят иудеи вопрос о Христианском Мессии. В частности, в Сборнике написано: «У христиан главное действующее лицо – их Мессия. Первое главное расхождение между евреями и ранними христианами наблюдалось в хронологии самого прихода Мессии: христиане считали, что он уже пришел, а евреи до сих пор ждут его. Имен­но с этого вопроса начался раскол между двумя религиями» [280].

И далее: «Евреи не признают христианского Спасителя хотя бы потому, что его миссия закончилась неудачей. Ведь Тора учит, что Мессия принесет Израилю – в первую очередь – политическое освобождение, но Иисус не сумел выполнить эту задачу. Наоборот, согласно Евангелиям, его самого изловили как заурядного бунтов­щика, избили плетьми, публично унизили и казнили позорной казнью» [281].

По мнению авторов сборника, ранние христиане стремились оправдать своего Христа-Спасителя и радикально изменили всю концепцию[282]. «Они стали говорить, что главная цель Мессии заключалась в избавлении людей не от политического гнета, а лишь от духовного зла» [283].

Ранние христиане утверждали, что Иисус Христос воскрес после казни, чего прежде не было ни с одним человеком. Поэтому, говорили они, наш Спаситель не был простым смертным[284].

Поскольку Иисус не сумел исполнить многие мессианские пророчества, ранние христиане обещали его «Второе пришествие» на землю. И тогда наступит День суда, а именно: Иисус займет свое место «по правую руку от Отца» и устроит персональный суд над всеми когда-либо жившими людьми. Те, кто верил в «Спасителя» удостоятся благоприятного приговора и Спасения; отрицавшие его получат вечное проклятие и отправятся в ад[285].

Авторы сборника делали вывод: «Вот какой трансформации подверглась еврейская концепция Машиаха в трактовке ранних христиан. Мессия перестал быть обычным человеком, ограничен­ным рамками морали. Христианство учит, что человек не способен искупить собственные грехи, и поэтому Самому Богу, облеченному в плоть Мессии, пришлось, пожертвовать Собой, пролить Свою кровь ради спасения человечества» [286].

Авторы сборника объясняли, почему евреи решительно отвергли притязания христиан.

«Ранняя церковь объявила себя и своих последователей «Новым Израилем», утверждая, будто Бог полностью отверг евреев и будто иудаизм изжил себя без всякой надежды на дальнейшее развитие и конечный успех.

Евреи опровергали этот довод не столько полемикой, сколько дальнейшим развитием своего духовного наследия. Характерно, что именно в раннюю христианскую эпоху появилась сокровищница талмудической литературы. Это был лучший ответ на все обвинения и мрачные предсказания бесславного конца еврейской нации» [287].

Таким образом, полемика между христианами и иудеями продол­жалась на протяжении многих веков. Иудаизм продолжал жить и бурно развиваться. Несмотря на рост популярности христианства, евреи продемонстрировали, что они могут существовать и духовно процветать без уступки христианской доктрине.

 

2. Христианская теология о евреях;

иудаизме и «еврейском вопросе»

в диаспоре и на Святой Земле.

 

Христианская теология на протяжении всей своей истории уделяла первостепенное значение «еврейскому вопросу». Спор между христианами и иудеями являлся осью истории Христианской Церкви. Спор был острым, жарким и противоречивым. В какой-то мере он влиял на развитие как христианской, так и иудейской веры. Одно­временно шел процесс взаимовлияния христианской и иудейской цивилизаций.

Христианская теология о евреях имела свои специфические черты. Противоречие между иудеями и христианами носило устойчивый и долгосрочный характер. Изучая развитие религиозных движений важно иметь представле­ние о том, как оценивали друг друга лидеры различных течений, какой образ оппонентов создавали они для себя и для своего окружения.

Прежде всего, какова была оценка иудеев в глазах самого Иисуса Христа – родоначальника христианства – одного из главных символов христианской религии. В частности, речь пойдет о фарисеях, с которыми И. Христос вел острый и непримиримый спор.

Несомненно, что «образ» фарисея и его оценка существовали у Иисуса из Назарета и до начала его «служения». Иисус привлекал внимание фарисеев как лидер новой религиозной группы, а он, в свою очередь, общался с ними, признавая их ученость, авторитет и влияние на народ.

Контакты Иисуса и представителей фарисеев были многообразны. Они приглядываются друг к другу, спорят, высказывают одобрение, обличают, дают оценки, сообщают свое мнение окружающим. Иисус не раз бывал в домах фарисеев, оказывал им услуги. Помогали и они ему[288].

Судя по новозаветным текстам, чаще всего инициаторами дискуссий выступали фарисеи. Иисуса укоряли в принятии мессианских ожиданий. Часто это оборачивалось ответными упреками Иисуса.

Сам Иисус являлся инициатором дискуссий о Мессии[289].

Принято считать, что Иисус был настроен антифарисейски. Высказывания «против» фарисеев обозначают точки расхождения Иисуса и фарисеев: соответствие заповедей Закона и «придания старцев»; санкционированность действий верующих; определение критерия праведности; а так же особенность переживаемых мессианских времен и особость поведения человека в это время[290].

Иисус говорит и о том, что уверенность фарисеев в своей праведности и гарантированности Спасения мешает некоторым из них критически относиться к своему поведению.

Еще одна тема, присутствующая в критике фарисеев Иисусом, это их отношение к инакомыслящим. По мнению Иисуса, они забыли, что только Сам Бог знает кто есть кто и это подтверждает судьба пророков, известная из Св. Писания[291].

Как известно, Иисусу приписывается большое число притч, и часть из них посвящена фарисеям. В части притч Иисус говорит о том, что злые слова фарисеев против него порождены их злым сердцем. А злость сердца ведет к закрытию видения путей Господа и ставит в опасность попадание в руки дьявола, а значит человек лишится Спасения[292].

Таким образом, необходимо подчеркнуть, что Иисус Христос, являясь сам евреем не мог и не был антисемитом. Его критика не выходила за рамки чисто нравственных проблем. И это очень важный факт, поскольку, именно такой подход определили в христиан­стве несколько направлений: с одной стороны, юдофильство, с другой стороны – антииудаизм.

Еврейское население, как известно с древних времен почти потеряло связь с Палестиной. Большинство еврейского населения проживало в странах диаспоры, где складывались непростые отношения между евреями и коренным населением этих стран.

В странах диаспоры евреи жили в своем особом мире, сохраняя свои традиции и верования. Следует отметить, что существовало две тенденции, с одной стороны, наблюдался антииудаизм среди окру­жающего населения, с другой стороны, были сторонники сохранения более «нормальных» отношений с евреями – попытка понять историю евреев, их духовную жизнь.

В древности евреи столкнулись с дохристианским антииудаизмом. Националистическая идея богоизбранности иудейского народа, возвещенная, согласно Ветхому Завету, еще пророками (VIII-VI вв. до н.э.), усиливала национальную замкнутость и, прочно вбивала в сознание каждого иудея религиозный патриотизм, венчала собой железную теократическую государственность[293].

При этом частые паломничества в Иерусалим для большинства евреев диаспоры были затруднительны, поэтому реально их связь с Храмом выражалась в регулярных взносах на его нужды – золотом или богатыми приношениями, которые посылались от лица всей общины, основавшей колонию в диаспоре.

Причины ранней диаспоры были завоевания и увод иудеев в плен; к этому присоединяется эмиграция из-за перенаселенности Иудеи и развитие внешнеторговых отношений; сюда надо добавить и отряды иудейских наемников, вербовавшихся, очевидно, из среды беднейших слоев иудейского населения, выселившихся на чужбину в поисках заработка[294].

Психология национальной обособленности и неприязненного отношения к иноплеменным соседям была ярко выражена в древнем мире. Любой не-эллин был для греков «варваром», т.е. прежде всего – чужаком.

В самом Риме существовала довольно многочисленная иудейская община. Первые сведения об иудеях в Риме относятся к середине II в. до н.э. Уже в 139 г. до н.э. встал вопрос об изгнании иудеев из Рима за допущение к субботнему служению италийских прозелитов иудаизма. Во времена Цицерона к середине I в. до н.э. римская иудейская община состояла в меньшей своей части из богатых негоциантов и ростовщиков, в большей – из мелких ремеслен­ников и люмпенов.

Цицерон в защиту Луция Валерия Флакка, пропретора провинции Азия в 61 г. до н.э., обвиненного в присвоении золота, собранно­го евреями Азии в пользу Иерусалимского храма[295], заявил: «Каждый народ … имеет свою религию, как мы имеем свою. Когда Иерусалим был еще могущественным, а евреи хранили с нами мир, их религиозный культ все же был несовместим с блеском нашей империи, величием нашего имени, учреждениями наших предков. Тем более ныне, когда этот народ с оружием в руках, показал свои истинные чувст­ва к нашей империи, он обнаружил, как дорог он бессмертным богам: вот он – поверженный, обложенный налогом, порабощенный» [296].

Со всей определенностью высказывается Цицерон в отношении иудейской религии: она – не что иное, как пустое суеверие, мешающее откровенному грабежу иудейского золота и потому несовместимое с блеском и величием Римской империи[297].

В речи «О консульских провинциях» Цицерон определяет иудеев и сирийцев как «народы, рожденные для рабского состояния». Здесь проявляется не только великодержавная, но и аристократическая позиция Цицерона, для которого всякое народное собрание – сбори­ще «невежественной толпы» [298].

Переход политических, по своему существу, атак на иудаизм в религиозно-этический план наступит в Риме позднее, в император­ский период, особенно после Иудейской войны и укрепления позиций христианства.

Но уже в первой половине I в. тягостным и жестоким образом переплелись литературный антииудаизм и бытовой программный антисемитизм в египетской Александрии[299].

Определенная замкнутость иудеев в области частной жизни и религиозного культа подогревала недоброжелательство греческого и эллинизированного египетского населения. Иудеи не разделяли трапезы греков, но участвовали в их празднествах, вакханалиях, не посещали палестры, не увлекались, как правило, гимнастическими играми[300]. Кроме того, между египтянами и иудеями то и дело возни­кала традиционно, исторически сложившаяся неприязнь – результат многочисленных военных вторжений египетских фараонов в Иудею, уво­да иудейского населения в рабство и острых отношений между маленькой Иудеей и ее могущественным соседом, получивших отражение в Библейском сказании об Исходе[301].

Первым египетским историком, спроецировавшим в глубь веков эти национальные противоречия, был современник Птолемея Филадельфа жрец Манефон (289-246 до н.э.). В своем сочинении Манефон коснулся иудеев и первый сообщил различные небылицы относитель­но их происхождения и религиозного культа.

Следующим по времени историком, сообщающим отрицательные сведения о еврейском религиозном культе, был сириец Посидоний из Апамеи (135-151 до н.э.). Время его жизни совпадает с периодом независимости Иудеи от Сирии и ее национального возрождения. Он осыпает насмешками иудейские обряды и первый пускает в оборот басню о поклонении евреев ослиной голове[302].

Из всех египетских, александрийских, да и вообще античных авторов, писавших против иудеев, грамматик Апион (I в. н.э.) – египтянин по рождению – имел самое сильнее влияние на позднейшее время; он был основным источником для римлян, сообщавших сведения об иудеях[303].

Кроме набившей оскомину басни о почитании ослиной головы, Апион измыслил чудовищную и нелепую историю об откармливании во внутренней части Иерусалимского храма некоего случайно схваченного грека, которого иудейские жрецы якобы предназначали для особого жертвоприношения, заключающегося в поедании внутренностей жертвы; при этом будто бы клянутся в вечной вражде к грекам, а затем выбрасывают останки жертвы в яму. Эта гнусная выдумка, убедительно опровергаемая Иосифом Флавием, делает Апиона литературным первоисточником зловещих обвинений евреев в ритуальных убийствах – обвинений, которыми позднее ознаменовалось все средневековье, а в отдельных случаях и Новое время[304].

Явная физическая примета (обрезание), отличавшая иудея от всех окружающих (египетское население столицы за три века, прошедшие от завоеваний Александра, было полностью эллинизирова­но), производила в античное мире столь отрицательное впечатление, что, став после разгрома Иудеи основной мишенью напа­док римских сатириков Ювенала и Марциала, а позднее, в V в. Рутилия Намациана, она в сознании христианско-католического мира (несмотря на то, что ранние христиане – евреи по рождению – практиковали этот обряд) превратилась в однозначный символ иудаизма, гораздо, более сильный и впечатляющий, чем празднование субботы, запрет есть свинину и т.п.[305]

Характерно, однако, что даже в египетской и сирийской антииудаистской литературе нет ни одного обвинения евреев в торгашестве и хищном ростовщичестве: наоборот, что обвинения идут по линии национальных обычаев и религиозных обрядов.

Какие бы ни существовали взгляды на причины антисемитизма как реакцию на отрицательные (а по мнению других – на положи­тельные) черты еврейского национального характера, объективный исторический взгляд обнаруживает в качестве основной причины античного антисемитизма неблагоприятно сложившуюся для иудеев национально-политическую ситуацию глобального масштаба. С того рокового момента, как маленькая Иудея осмелилась вступить в единоборство со всемирным колоссом – Римом, судьба иудеев была предрешена[306].

Следует отметить, что важным этапом в истории Христианской Церкви, в ее отношении к евреям, «еврейскому вопросу» и т.д., имело так называемое течение маркионизм, с которым боролись многие видные представители христианства.

Маркион – один из великих гностиков II в. происходил из Понта и был богатым судовладельцем. Около 140 г. прибыл в Рим и здесь некоторое время принадлежал к столичной христианской общине. Он выступил с планами реформировать Церковь, и, когда эти планы потерпели неудачу, около 144 г. основал особую общину[307]. Несмотря на это выделение, Маркион всегда продолжал под­черкивать линии совпадения своей доктрины с учением Церкви и затушевывать пункты расхождения. Он стремился к разделению закона и Евангелия, отграничению христианства от иудейства. Чтобы установить это «расхождение закона с Евангелием», Маркион выдвигает свои антитезы. Действия Бога Ветхого Завета решительно отличаются от действий Бога Нового Завета. Бог Ветхого Завета обнаруживает немощи, несовместимые, по Маркиону, с представлением о Высшем Существе. Он не обладает ни всеведением, ни всемогущест­вом, ни благостью, как об этом может говорить грехопадение первых людей[308].

С совершенно иными чертами выступает Бог Нового Завета. Если первый есть Бог справедливый, жестокий, суровый, то второй есть – Бог благой. Если первый уничтожает Содом и Гоморру, то второй запрещает в лице Христа своим ученикам требовать низведения огня на самарийское селение, отказавшееся принять их.

Если в Ветхом Завете царило правило: око за око, зуб за зуб, то Христос поставил на его место диаметрально противоположную заповедь о непротивлении злу[309].

Настаивать на великом различии между христианством и иудей­ством Маркион мог отчасти по своему личному настроению, отчасти потому, что почти все гностические системы в большей или меньшей мере заражены антииудаизмом.

Мировая драма у Маркиона развертывается следующим образом. Допуская существование двух разных богов – Бога Ветхого Завета и Бога Нового Завета, неведомого в Ветхом Завете, благого и любвеобильного, – соответственно двум, совершенно различным, заветам Маркиона и о двух Христах[310].

Христос иудейский должен явиться, чтобы собрать свой народ, покорить ему все племена и произвести общий суд. Но Демиург, составляя такие планы, выказал свое неведение, потому что не знал совсем другого Бога, который решил спасти человечество и для этого послал на землю своего Христа. Хотя Христос был явлением призрачным, однако его деяния и проповедь производили сильное впечатление на людей и отвлекали их от Демиурга. Тогда последний решил его предать своему народу, который и распял его. Умерший был послан в ад, но он и там проповедовал, нашел верующих и вознес их с собою к благому Отцу. Те, кто не идут за Христом, поступают в распоряжение Демиурга, в огне которого они горят[311].

Отмеченные стороны системы Маркиона – отрицание Ветхого Завета, дуализм и докетизм – роднят его с гностиками.

Маркион вообще был павлинист. Миссионерская деятельность заставляла Павла развивать положения, что иудейство оказалось несостоятельным, что оно должно отойти в сторону, очистить место новой религии. В таких пределах мысли Павла были мыслями Маркиона.

Правда, дальше между ними начинается расхождение. Павел, отрицая значение закона, в то же время употребляет все усилия, чтобы связать новую веру со старой. Для него Христос –потомок Давида по плоти, рождаемый от жены, а весь Ветхий Завет путеводи­тель ко Христу, в то время как у Маркиона Христос, минуя рождение от Девы, прямо является в Капернаум в качестве такого посланника, которого Демиург даже не мог распознать сразу и о котором в Ветхом Завете не было ничего известно. Отсюда Маркион вынужден был сильно ретушировать послания Павла, чтобы вычитывать в них свои идеи, иногда с извращением смысла. Но, в конце концов, эти частности стушевывались пред великой центральной мыслью, состав­лявшей душу его системы, – о новизне и независимости христианства[312].

Общины маркионитов раскинулись по всему пространству империи. Высокое уважение к основателю движения сплачивало их и сообщало жизнеспособность. В V в. эти общины еще успешно отстаивают свое существование. Этих опасных соперников православные отказывались признавать христианами. Маркионизм вполне не исчезал никогда. В VI и VII вв. он входит в связь с манихейством, и этот сплав обра­зует основу для ереси павликиан, которая потрясла церковь в VIII и IX вв.[313]

Евреи отвергли мессианские и божественные качества, приписываемые Христу, изменения в понимании природы Бога, внесенные христианами и их отказ от закона и национального элемента. Церковные лидеры не могли игнорировать отказ евреев признать Христа[314].

Основатели христианства столкнулись с «опасным фактом» того, что евреи – только потому, что они остаются евреями – «угрожают существованию Церкви». Если верен иудаизм, неверно христианство. В этом лежат истоки противоречий между христианами и евреями.

Отцам Церкви требовалось найти ответ на этот еврейский вызов.

В то же время, с точки зрения части церковных служителей, Новый Завет выдвинул наиболее часто повторяющееся христианами обвинение, которое явилось главным источником христианской юдофобии: еврей – любой еврей во все времена – это «убийца Христа» [315].

Среди наиболее известных антииудаистов был Иоанн Златоуст, который одновременно является одним из самых почитаемых и любимых деятелей Церкви.

Когда святой Иоанн Златоуст узнал, что некоторые христиане Антиохии продолжают поддерживать с евреями теплые отношения, он осудил их: «Евреи убили Сына Божьего! Как смеете вы … связываться с этой нацией убийц и палачей!» [316].

В истории христианства резкие слова против иудеев были вызваны историческими условиями и их проповеди против иудеев нередко носили ситуативный характер.

Например, в Антиохии времен Иоанна Златоуста иудейское население оказывало сильное влияние на христиан. Христианство, потерявшее к тому времени свою иудео-христианскую форму, сохранило основы иудео-христианской культуры. Для более успешной пропо­веди христианства среди язычников необходимо было отделиться от иудео-христианства. Такое отделение от иудео-христианской культуры как бы «резало по живому». Результатом этого процесса явилось, в частности «Восемь слов против иудеев» Иоанна Златоус­та и другие подобные им христианские сочинения[317].

Иоанн Златоуст родился в Антиохии в середине IV века н.э., получил образование у Диодора Тарсийского, который познакомил его с методами изучения Библии. Богословы Антиохийской школы настаивали на буквальном подходе к Библии, что исключало возможность необоснованной интерпретации. Златоуст принял этот подход [318].

В Антиохии в качестве пресвитера и проповедника Златоуст достиг выдающихся успехов. Он был чрезвычайно талантливым оратором и его проповеди пользовались огромной популярностью[319].

Иоанн Златоуст пытался оправдать в теологическом плане насилие христиан над евреями. Он доказывал, что когда христиане бьют и убивают евреев, винить в этом следует вовсе не христиан, а евреев.

Иоанн Златоуст писал, что иудеи будут отвержены и якобы об этом предсказал Пророк: «Он изобразил достоинство этого богослуже­ния, его превосходство и установление вместо прежнего, – и то, что это богопочтение будет зависеть не от места, но от внутреннего расположения, и будет состоять не в курении и дыме, но в не­котором другом богослужении. Как же, скажут, апостолы, привлекли к себе все народы? Как владеющий только одним языком иудейским мог убедить скифа, индийца, савромата и фракийца?» [320]

«… Иудеи не уверовали, а язычники обратились; и это было предсказано … Что ваше богослужение превосходнее иудейского, о том предвозвестил Моисей … он означил прежнее уничиженное состояние народа языческого, который и не считался народом по своей презренности, по невежеству, по безумию; но вера произвела в язычниках такую перемену, что они сделались гораздо досточти­мее бывших в чести иудеев. Здесь же открыто, что это сильно тронет иудеев и они от того сделаются лучшими; ибо пророк не сказал просто: предпочту, но указал и то, что исправление их произойдет от завистливого раздражения» [321].

Иоанн Златоуст писал: «наша вера … гораздо предпочтительнее … Теперь никто уже не закалает детей своих, не обращается к идолам, не поклоняется тельцу. Красота девства в Ветхом Завете не была известна даже и по названию, а в Новом надлежало воссиять» [322].

Иоанн Златоуст писал: «… Христос опять придет и потребует отчета от рода человеческого, между прочим и от иудеев … Об отмене пришедшим Христом жертвенного богослужения и о введении вместо его нашего богослужения … Он придет тогда, когда будут отменены жертвоприношения; это произошло тогда, как власть над иудеями перешла к римлянам» [323].

Иоанн Златоуст критиковал отношение евреев к вновь возник­шей религии христианству и считал, что в этом первопричина всех бед, которые обрушились на евреев. Он писал: «… Хотя многие восстали пророки, и хотя всех их иудеи не послушали, но за это ничего не потерпели; а за непослушание Христу, они теперь повсюду влачат жизнь, как блуждающие и бесприютные, как беглецы и изгнанники. Посмотри, как они, лишившись граждан­ства, отеческих законов и обычаев, всюду подвергаются бесчестию и посрамлению, наказанию и мучению.» [324]

В словах Иоанна Златоуста особо ощущается острое противо­речие между христианством и иудаизмом, которое наметилось с первых дней возникновения христианства. Особую вину Иоанн Златоуст возлагает на евреев в связи с их отношением к Иисусу Христу. Иоанн Златоуст писал: » … Он был предан Своим учеником, связан, оскорблен, поруган, мучен и распят, и не получил бы погребения, если бы это зависело от иудеев; а однажды одежды Его были разделены воинами, и окончил жизнь с подозрением в домогательстве власти, с именем богохульника и возмутителя» [325].

Иоанн Златоуст писал: «Пророчества Иисуса Христа были двоякого рода: одни из них долженствовали исполниться в настоящей жизни, другие сбудутся при самой кончине мира; они взаимно подкрепляют себя и с великою силою доказывают истинность тех и других» [326].

Важное значение в своих проповедях Иоанн Златоуст уделял иудейским обрядам, законам, традициям. И к этому вопросу он относился достаточно критически, одновременно являясь открытым апологетом христианства. Он, в частности, писал: «Нигде не было такого храма, столь славного и пользовавшегося таким почитанием. Иудеи, жившие повсюду до самых пределов земли, издревле приходили туда … слово (Христово), обращенное к нему, разрушило и уничтожило все; и от этого храма остается столько, сколько нужно для указания, где он находился в древности. Представь же, какова сила, совершившая это дело» [327].

В развитии этих идей Иоанн Златоуст продолжал: «Он устроил церковь, и никто не может разрушить ея; Он разрушил храм, и никто не может восстановить его, и притом в такое продолжительное время; между тем и церковь пытались разрушить, но не могли, и храм старались восстановить, но не могли … Что же препятство­вало, если не божественная сила, противящаяся этому?» [328].

Резкие высказывания Иоанна Златоуста в адрес иудеев свиде­тельствовали, что в его время продолжалась острая духовная борьба христианства с иудейством с целью завоевать умы и души людей, которые еще четко не определились в своей вере, необходимо было убедить их, что именно христианство является истинной религией. Иоанн Златоуст писал об иудеях: «Разве этот народ не смел, не бесстыден, не настойчив, не дерзок, не воинствен? Разве не много их в Палестине? Разве не много – в Финикии? Разве не много – везде? Как же они не могли восстановить одного храма, и притом видя, что от этого их богослужение повсюду задерживается, и обычаи иудейские нарушаются, и жертвы и приношения и прочие подобные постановления закона отменяются и прекращаются? Ибо ни поставить жертвенника, ни принести жертвы, ни сделать возлия­ния, ни возложить овцы и фимиама, ни читать закона, ни совершить праздника, и ничего другого подобного им не было дозволено вне преддверий того храма» [329].

Иоанн Златоуст критиковал евреев за то, что они не приняли Христа как Мессии, не перешли в другую веру и таким образом, по его мнению, «накликали на себя беду». Иоанн Златоуст писал «… Нет ничего жалче иудеев: они всегда идут против собственного спасения. Когда надлежало соблюдать закон, они попрали его; а теперь, когда закон перестал действовать, они упорствуют в том, чтобы соблюдать его. Что может быть жалче тех людей, которые раздражают Бога, не только преступлением закона, но и соблюдением его?» [330].

По мнению Иоанна Златоуста, «между театром и синагогою нет никакого различия». «Знаю, что многие уважают иудеев и нынешние обряды их считают священными: потому спешу исторгнуть с корнем его гибельное мнение», «никто из иудеев не покланяется Богу» [331]; «иудеи пугают только слабых христиан своими личинами. Могут ли, в самом деле, устрашать обряды их, срамные и постыдные – обряды людей, прогневавших Бога, подпавших бесчестию и осужде­нию?» [332];

Иоанн Златоуст критиковал религиозные обряды евреев: «А я потому-то особенно и ненавижу синагогу и гнушаюсь ею, что, имея пророков, (иудеи) не веруют пророкам, читая Писание, не принимают свидетельств его; а это свойственно людям, в выс­шей степени злобным» [333].

Большое внимание Иоанн Златоуст уделял месту Иерусалима в истории евреев и считал, что евреи потеряли этот город в древ­ние времена из-за того, что они много грешили и главное не приняли веры Иисуса Христа. Иоанн Златоуст писал: » … один Иерусалим недоступен, а в нем только и позволялось им приносить жертвы. Итак, не ясна ли и не очевидна ли, даже для самых несмысленных, причина разрушения Иерусалима? Если домостроитель, положив уже основание, выведши стены, устроив свод и прикрепив его к одному, положенному в средине камню, отнимет этот камень, то разрушит весь состав здания; так и Бог, сделав город как бы связью (иудейского) богослужения, и потом разрушив его, этим самым разрушил и все остальное здание того богослужения» [334].

Критически естественно относился Иоанн Златоуст и к идеоло­гическим догматам иудаизма о возвращении евреев в Палестину и восстановлении там Иерусалимского Храма. Он, в частности, писал: «Но так как мы поставили себе целью не только, чтобы заградить уста иудеям, но и то, чтобы больше научить церковь собственным догматам; то вот теперь докажем подробно и то еще, что и храм (Иерусалимский) уже не будет восстановлен, и иудеи не получат опять прежнего устройства» [335].  И далее: «Это-то и дивно, иудей, что Тот, Кого ты распял, уже по распятии своем, разрушил твой город, рассеял твой народ и разбросал по всему лицу земли твое племя; а этим и показал, что Он воскрес и жив и теперь на небесах. Так как ты не захотел познать Его могущество в благодеяниях, то Он дал тебе понять Свою непобедимую и необоримую силу в карах и наказаниях. Но ты и после этого не веришь, и не признаешь Его Богом и Владыкою всей вселенной, но считаешь обыкновенным человеком» [336].

Позиция Иоанна Златоуста по вопросу о восстановлении  Храма легла в основу идеологии христианского фундаментализма. Иоанн Златоуст писал: «Достаточно бы и сказанного нами для дока­зательства, что (Иерусалимский) храм никогда не восстановится. Но как у истины весьма обильны средства, то, оставя Евангелие, обращусь к пророкам, которым иудеи, по-видимому, особенно верят, и из них докажу, что иудеи никогда не получат ни храма, ни города» [337].

При этом Иоанн Златоуст пытался подчеркивать значимость христианской веры и религии, ее превосходство над иудейской религией и необходимость простим людям оказывать христианству, Христианской церкви предпочтение. Он писал: «Не беги в синагогу, не будь сам храмом. Бог разрушил один храм в Иерусалиме, и воздвиг тысячи храмов, которые гораздо досточтимее того … » [338].

Характерно следующее высказывание Иоанна Златоуста: «Многие из неверных, и даже из самых иудеев, ратуя против нас, говорят, что древняя религия отменена не по несовершенству своему, и не потому, что введена лучшая наша (христианская) религия, но по развращению тех, которые приносили тогда жертвы» [339].

Влияние Иоанна Златоуста на развитие христианской религии было велико. Тем не менее, как уже говорилось выше, это лишь одно направление в христианстве.

Христиане на протяжении долгой своей истории глубоко изуча­ли иудаизм и прежде всего иудейские корни христианства. Это помогало не только понять смысл и содержание христианской веры, но и бороться против антисемитизма, понять историческую и духов­ную преемственность цивилизаций, культур и традиций различных народов.

Среди наиболее известных работ древности, посвященных проблеме взаимосвязи иудаизма и христианства, является книга Святителя Григория Нисского «О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели».

Свт. Григорий, епископ Нисский – один из трех Великих Каппадокийцев, вместе со своим братом св. Василием Великим и своим другом Григорием Богословом. Святой Григорий Нисский родился около 335 – умер после 394 года. Родившись после Никейского Собора, он принадлежал ко второму поколению защитников веры в Бога, единого в Трех Лицах. В первые десятилетия христианской империи Свт. Григорий заложил основы всеобъемлющей христиан­ской культуры[340].

«Жизнь Моисея» хорошо представляет Каппадокийскую богослов­скую школу. Свт. Григорий прибегал к аллегорически «духовному» методу толкования. При этом автор «Жизни Моисея» стремился рассмотреть Ветхий Завет сквозь призму новозаветного учения, в особенности учения св. ап. Павла.

«Жизнь Моисея» четко разделяется на две части, различающиеся методом толкования Писания. Первая часть названа автором «история». Здесь в соответствии с методом буквального толкования излагаются относящиеся к жизни Моисея части Пятикнижия. Особая цель автора в этой части – преподание читателю нравственных наставлений на основе излагаемого жизнеописания.

Значительно более значима и более велика по объему вторая часть – «теория», где жизнь Моисея изображена как идеальный образ мистического восхождения души. Одна из ведущих идей этой части – «типология», автор видит в ветхозаветных событиях и ли­цах прообразы новозаветной реальности, одновременно и исторической, и духовной[341].

В IV веке христианство из гонимой религии начало превращаться в государственную, и в Церковь стало приходить все больше людей, воспитанных в рамках классической античной культуры и совершенно не знакомых ни с Ветхим Заветом, ни с особенностями библейского языка и библейского богословия[342]. Им было необхо­димо объяснить значение Ветхого Завета, причем сделать это на понятном им языке, связав библейские повествования с жизнью каждого, чтобы Авраам, Моисей или Давид стали для них не просто героями древних преданий, но учителями и примерами для подража­ния.

Именно такую задачу и ставит перед собой свт. Григорий в своих экзегетических трудах и, в частности, в «Жизни Моисея».

Григорий Нисский писал: «Но кто действительно велик и благороден душой, как Моисей, тот сам нанесет смертельный удар выступа­ющему против благочестия … Моисей собственным примером учит нас встать на сторону добродетели, как на сторону соотечественника, и уничтожить противника, восстающего на нее /Исх. 2:12/. Ибо победа добродетеля оборачивается гибелью и исчезновением идолослужения. Точно так же праведностью уничтожается несправедливость и скромностью убивается спесь» [343].

Г. Нисский отмечал в разделе: «Горящий куст и явление Сущего» – «Истина, явившаяся Моисею в неизреченном свете, – это Бог». И да­лее: «Так мы понимаем и чудо, происшедшее с Девой: Свет Божества родился через Нее и воссиял в человеческой жизни, но Он сохранил невредимым куст, с которым соединился: цвет девства не ушел и при родах» [344].

» … 31. Превращение жезла в змея /Исх. 7:10/ не должно смущать тех, кто любит Христа: мол, мы связываем повествование о таинстве с неподходящим животным. Ведь Сама Истина в Евангелии не избегает этого образа и говорит: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому» /Ин. 3:14/.

Гр. Нисский писал: «А для проживших безгрешно нет ни тьмы, ни червя, ни геенны, ни огня – ничего из этих устрашающих названий и явлений, как, по слову Писания, не коснулись евреев египетские казни. И если в одном и том же месте одного человека постигает зло, а другого – нет, в зависимости от свободного выбора каждого из них, то становится ясно, что никакое зло не приходит к нам без нашего собственного выбора» [345].

В разделе: «Египетские сокровища» Гр. Нисский писал: «Так Моисей выводит народ из Египта. И всякий, кто идет по стопам Моисея, таким же образом освобождает от египетской тирании всех, кто его послушается. Полагаю, что тем, кто следует за вождем к добродетели, не стоит отказываться от египетского богатства и лишаться сокровищ иноплеменников. Они должны полу­чить будто бы в долг все, чем владел прежде противник, как это и повелел сделать народу Моисей /Исх. 12:35-36/» [346].

В разделе: «Вода из скалы» Гр. Нисский писал: «После перехода через море последовало трехдневное путешествие /Исх. 15:22/, во время которого израильтяне расположились станом в одном месте. Однако найденная там вода поначалу оказалась горькой и непри­годной для питья. Но положенное в воду дерево сделало ее приятной, так что стало возможным утолить жажду /Исх. 15:22/. 132. Повествование соответствует действительности: тому, кто оставил порабощавшие его до перехода через море египетские удовольствия, жизнь, лишенная этих радостей, кажется поначалу трудной и неприятной. Но если дерево брошено в воду, то есть если человек принял таинство Воскресения, которое началось с дерева (услышав о дереве ты, конечно, понял под ним Крест), тогда приятнее и желаннее всякой сласти, доставляющей чувственные удовольствия, становится добродетельная жизнь, услажденная чаянием будущих благ» [347].

В разделе: «Война с Амаликом» Гр.Нисский писал: «140. Если народ видел руки законодателя поднятыми, то одолевал врага в бою, а если опущенными – начинал ослабевать /Исх. 17:11/. Поднятые руки Моисея означают возвышенное, духовное понимание Закона, а их склонение к земле – его примитивное, приземленное и буквальное толкование и соблюдение».

«151. И действительно, те, кто способны видеть, повсюду в законе созерцают тайну Креста. Потому и говорится в Евангелии, что «ни одна йота и ни одна черта не прейдет из закона» /Мф. 5:18/: сказанное обозначает горизонтальную и вертикальную черту, образующие собой крест. Его же можно видеть и в Моисее, который олицетворяет закон, становясь для взирающих на него памятником в честь победы и ее причиной» [348].

В разделе: «Восхождение на Синайскую гору» Гр. Нисский писал: «153. Лучше всего теперь, следуя порядку повествования, раскрыть его духовный смысл. Кто взирает на Моисея и на облако, которые указывают дорогу идущим по пути добродетели (Моисей здесь, должно быть, олицетворяет предписания закона, а облако – то, что предшествует закону), очистив свой разум, умертвив и от­делив от себя все чужеродное при погружении в воду, тот отведы­вает воду Мерры, то есть жизнь, лишенную наслаждений. Вкусившему она кажется поначалу горькой и неприятной, а тому, кто принял Крестное древо, – доставляет удовольствие. Затем, когда он поне­жится среди красот евангельских пальм и источников, насладится живой водой /Ин. 4:11/ из скалы, примет Небесный хлеб /Ин. 6:32/, проявит мужество в борьбе с иноплеменниками и одержит победу с помощью простертых рук законодателя – прообраза тайны Креста, – тогда только он приближается к созерцанию трансцендентной приро­ды» [349].

И далее: «160. Большинство израильтян было не в состоянии вместить глас свыше /Исх. 19:23/. Они обратились к Моисею с просьбой, чтобы он сам познал невыразимые тайны, а затем настаи­вал народ в том учении, которое получил свыше. Так и в Церкви: не все стремятся сами узнать Божественные тайны и, брав из своей среды того, кто способен вместить Божественное, благоразумно внимают ему и принимают на веру все, что ни услышат от посвящен­ного в Божественные тайны. 161. Ибо сказано: «Не все апостолы и не все пророки» /I Кор. 12:29/» [350].

Гр. Нисский проводил острые параллели между Ветхим и Новым Заветом. В разделе: «Медный змей» Гр. Нисский писал: «И вновь дорога пролегала по пустыне, и народ, мучимый жаждой, потерял надежду на обещанное благо. Но Моисей снова извел воду из скалы и напоил пустыню /Числ. 20:11/. Это повествование, истолкован­ное духовно, учит нас, что такое таинство покаяния. Те, кто однажды вкусил от Скалы, но обратился вновь к чревоугодию, угождению плоти и египетским наслаждениям, осуждаются и лишаются причастности благу. 270. Но для них всегда остается возможность передумать и найти Скалу, которую они оставили: вновь пробить от­верстие для потока и напиться влаги, которую она источает для тех, кто поверил в истинность рассказа Иисуса, а не вражьих рос­сказней, взирал на подвешенную и кровоточащую ради нас виноград­ную Кисть и вновь извлек из скалы влагу с помощью дерева» [351].

«272. Моисей, как врач, который своим искусством не дает недугу одолеть человека, не позволил болезни привести к смерти. Вожделения неразумных людей породили змеев, укусы которых вво­дили в тело через рану смертельный яд. Но великий законодатель с помощью образа змея лишил силы настоящих змей /Числ. 21:9/» [352].

В разделе: «Предел жизни Моисея» Гр. Нисский воспевал образ – Моисея – и его деяния. Он писал: «311. Свою силу он проявил двояко: защищаясь от врагов последовательностью разнообразных ударов и помогая своим соплеменникам. Он посуху провел через море весьма многочисленный народ и не строил для этого корабель­ного флота, одной только верою навел переправу, обратив для евреев бездну в сушу, а для египтян – сушу в море. 312. Он воспел победную песнь. Он отправился вслед за облачным столпом. Он просветился небесным огнем. Он устроил себе трапезу от пищи, пришедшей свыше. Он напился от скалы. Он воздел руки на поги­бель амаликитянам. Он приблизился к горе. Он оказался во мраке. Он услышал трубный глас. Он приблизился к Божественной природе. Он был внутри вышней скинии. Он устроил священство. Он воздвиг скинию. Он обустроил жизнь при помощи законов. Он уже описанным образом успешно завершил последние войны» [353].

В «Заключении» Гр. Нисский делает важный вывод:

«320. Поскольку целью нашего исследования было – определить, в чем совершенство добродетельной жизни, и в нашем труде мы нашли это совершенство, то пора, благородный друг, обратиться к этому примеру и к тем духовным истолкованиям, которые мы увидели в повествовании, чтобы, перенеся все это в собственную жизнь, быть познанными Богом и стать Ему друзьями. В том-то и состоит истинное совершенство, чтобы воздерживаться от жизни во зле вовсе не из рабского страха перед наказанием и творить добро не из надежды на награду, проходя по пути добродетельной жизни из торгашеского расчета на выгоду. Но в том, чтобы смот­реть выше всех обещанных нам в надежде благ, чтобы страшиться только одного: разрушить дружбу с Богом, – и считать эту дружбу единственной вожделенной драгоценностью: вот в чем, по-моему, и состоит совершенная жизнь. 321. И если рассудок твой вознесен к этим великолепным и Божественным помыслам, то что бы ты ни нашел (а найдешь ты, я знаю, многое), все послужит на общую пользу во Христе Иисусе. Аминь» [354].

Еще более ярко против маркионизма выступал византийский государственный деятель, в 1347-1354 император, затем в монашестве, писатель, историк, богослов и публицист Иоанн VI Кантакузин (ок. 1295 – 15.06.1383). В своем диалоге с иудеем Кантакузин пытался дать глубокое понимание Ветхого Завета.

Кантакузин мечтал о сплочении всех православных стран перед лицом турецкой угрозы и о сближении их также с западным христианским миром, об унии православной и римско-католической церквей, но только – на основе единства в вере и взаимоуважения[355].

В «Слове» против иудеев И.И. Кантакузин речь ведет о христианском понимании Ветхого Завета и его связи с Новым[356]. Тема, надо заметить, всегда актуальная для христиан, берущих в руки Ветхий Завет.

Не случайно, конечно и то, что излагалось это в форме диалога с иудеем. Диалог христиан с иудеями о Ветхом Завете начался очень рано – сразу же после возникновения христианства.

Иисус Христос и Апостолы обращались, прежде всего, к тем, кто знал и чтил Ветхий Завет. И какое-то время христиане имели одну общую с иудеями Книгу, только по другому воспринимали ее – после Христова воскресения и сошествия на Апостолов Святого Духа [357].

И Кантакузин в своем Диалоге старался показать, «как родствены друг другу Евангелие и Закон (…) и как объединяет их проро­ческое слово. (…) Если заглянуть в глубину того и другого, – заверял он собеседника, – то не найдешь там никакого разногласия и противоречия друг другу, но совершенно напротив: увидишь пол­ную гармонию и согласие – с той разницей, что Закон можно назвать незавершенным Евангелием, и Евангелие –завершенным и законченным Законом» (Слово второе) [358].

Следует отметить, что связь Нового Завета с Ветхим – одна из важнейших черт христианской интеллектуальной культуры, – как и связь христианской веры с философским мышлением Античности. Именно в этом смысле Иерусалим и Афины можно считать двумя опора­ми вселенской христианской культуры[359].

Совершенно очевидно, что Кантакузин в споре держался старых, хорошо известных ему литературных традиций.

Также и в еврейской средневековой литературе известны (по крайней мере, с XII в.), и даже занимают в ней одно из центральных мест, произведения точно такого же жанра – полемического диалога с христианами.

Причем у евреев эти диалоги, также не рассчитанные на иноверных читателей, написаны как пособия для своих единоверцев, чтобы показать им, какие аргументы следует использовать в споре с христианами, а главное – чтобы укрепить веру и понимание Писания, которые подвергались христианами критике[360]. У евреев этот жанр называется сифрут ниццахон – «литература победы» [361].

Диалог И. Кантакузина с иудеем Ксеном вовсе не исключал, однако, того, что поводом для его написания могла послужить реальная встреча экс-императора с открытым, восприимчивым евреем. Он произошел, как сообщал автор, во время одного из визитов Кантакузина (он пишет о себе, в третьем лице) на Пелопоннес. Действительное событие могло иметь место в 1361-1363 гг., в первый после пострижения приезд Кантакузина в Грецию, в Мистру, к правив­шему там сыну Мануилу, или же позже, но не позднее начала 70-х гг., так как в первой половине этого десятилетия уже был сделан ряд копий этого диалога[362].

В «Диалоге с евреем Ксеном Христодула Монаха Против Иудеев» Иоанн Кантакузин в Слове первом писал:

«Не знаю, против иудеев или за них покажется некоторым пред­почтительнее озаглавить это сочинение. Мне же кажется, что можно и так, и так» [363].

Иоанн Кантакузин писал о пророчествах Иеремии, в которых, в частности, говорится «Он придет в кротком виде, не судить вселенную, но научить, просветить и направить к истинному богопочитанию множество евреев, убедить не поступать противозаконно, не поклоняться идолам и блюсти Новый Завет» [364].

Император отмечал связь между Законом в Ветхом Завете и содержанием Евангелия: «Евангелие есть истина, но из этого никоим не следует, что Закон – ложь, и люди верят, что он дан Богом, что он справедлив и свят. И так же, как незаконченность и несовершенство наброска служат ясности образа, ограниченность Закона – полноте Евангелия, ведь хорошо вглядевшись, в нем можно различить Закон» [365].

Император пытался доказать, что «обрезание – не догмат веры, … что женщины не обрезывается. Ты ведь не скажешь, что Бог хотел, чтобы мужчины были благочестивы, а женщины нет» [366].

И далее: «… поскольку предстояло Христу быть распятым ими по плоти, а им из-за крайней степени дерзости впасть в жестокие беды, городу их совершенно погибнуть, а оказавшемуся в изгнании народу стать всем подвластным и повсюду рассеянным, предусматривалось, что благодаря обрезанию они будут всем заметны и отовсюду как скверна гонимы, что и можно видеть, как ты хорошо знаешь» [367].

И в то же время «Не одни только Моисей и Иеремия, но и многие другие пророки думали, что истинное и угодное Богу обрезание – это оставление зол, отогнание от сердца злопамятства, зависти и тому подобного. Ведь изгнавший и отринувший от души таковое поистине обрезан /см. Кол. 2,11/ [368].

Выступая апологетом Иисуса Христа, Иоанн Кантакузин писал: «… если Иисус был богопротивным обманщиком и всем прочим, что твои предки и ты сейчас сказали хульного о моем Христе, как же тогда Бог в соответствии с вышесказанным не покарал вскоре тех, которого Тот обманул и кому Он ясно провозгласил, что Он – Сын Божий, равный Отцу …» [369].

В Слове четвертом И. Кантакузин писал: «Ваш Закон Ветхий». «Евангелие же было дано как вечный и совершенный закон, истинный Завет, каковой есть сам Христос, за которым уже последуют ни закон, ни поведение, ни заповедь» [370].

В то же время он развивал утверждения иудеев, что Иисус Христос человек. Он писал: «А раз тебе хочется узнать, какие святые и пророки провозвестили, что Христос, которого ты назвал распятым человеком, есть Бог, то прежде всего пойми, что, назвав Его Распятым, ты сам в себя попал и невольно исповедал истину, ибо Он был распят не как Бог, … Богу все повинуется – но как человек: ради спасения всех и дабы освободить людей от проклятия (см. Гал. 3,13)» [371].

Отмечая связь Ветхого Завета с Новым Заветом в «Слове чет­вертом» И. Кантакузин писал: «… Исаак был неким прообразом Хрис­та. Ибо как Авраам возвел Исаака на гору, чтобы принести его в жертву (см. Быт. 22, 2 сл.), так и Бог своего Сына послал в мир, чтобы принести Его в жертву Богу-Отцу ради всеобщего спасения. И как Исаак не умер, вместо же него был заклан обнару­жившийся баран, так и Сын и Слово, то есть божественность, не пострадала» [372].

И далее: «Еще сам Моисей, предвозвещая воплощение Сына и Слова Божия, сказал: «Восставит Господь Бог из братий наших про­рока, как меня» (Втор. 18, 15), «и всякая душа, которая не послушает его, истребится» (ср. Втор. 18, 19)» [373].

«Ибо с Сиона, – сказал Исайя, – выйдет Закон и Слово Господ­не из Иерусалима /Ис. 2, 3/. И как жезлу, находящемуся в руках пастыря, сообщается способность пасти стадо и отгонять от него зверей, так и крест и Евангелие для принимающих божественное крещение, пребывающих в нем и внимающих апостольским учениям и преданиям, являются своего рода жезлом, направляющим их на божественные нетленные райские пажити» [374].

«Силою креста и Евангелия целая вселенная вняла божественной проповеди и люди стали рабами Христа, а по обетованию, через Христа, сыновьями Авраама, так как сам Христос происходил от семени Авраама. Тогда-то Он и стал господствовать среди врагов Своих» [375].

Особое место в «Диалоге» посвящено проблеме Троицы. Иудеи обвиняли христиан в измене монотеизму: «Вместо того, чтобы поклоняться Одному, мы, как ты сам показываешь, поклоняетесь уже трем богам, а тех, кто думает иначе, чем вы, вы называете нечес­тивцами и безбожниками» [376].

Император отвечал: «пророк говорит: «Господь сказал мне: ты сын Мой. Я ныне родил тебя. Проси у Меня, и Я дам тебе народы, свое наследие, и владение твое, концы земли» /Пс. 2, 7-8/. Кто, будучи в здравом уме, скажет, что хоть что-то из этого приложимо к Соломону? Когда он был господином вселенной и владел ее концами? Все хорошо знают, что он господствовал над одним народом и малой частью вселенной. Христос же был и есть начало всей вселенной, и имя Его, как всем известно, дошло до концов земли» [377].

«И когда слышишь, что Писание говорит о Духе Божием или о Духе Господа, не думай, что речь идет о каком-то ином духе, кроме Пресвятого, который от Бога исходит – как Сын рождается от того же Бога-Отца» [378].

«Всякий человек имеет слово и дух, естественные и соответ­ствующие ему. Ибо, если бы он их не имел, он был бы бессловесен и мертв. Но мы не говорим на этом основании о трех людях в одном, разделяя человека на три части: ведь у его слова и духа не иная сущность, нежели у него, но они единосущны и единоприродны ему. Подобно этому обстоит дело и применительно к Богу, создавшему человека во Своему образу и подобию (ср. Быт. I, 26). И Он имеет единосущное Себе слово, от Него рожденное, и Дух, естественным образом от Него происходящий. В противном случае и Он был бы поистине бессловесен и несовершенен, а стало быть, не имея их, Он не был бы Богом» [379].

Важная проблема, которую поднимал Иоанн Кантакузин – это проблема Иисуса Христа как Мессии. Как говорилось, он был отвергнут иудеями в этой ипостаси. Он, в частности, писал, что Ветхий Завет «Ведь довольно ясно объявляет … об имеющей прийти для народов радости и указывает и на ее виновника, и на образ Его пришествия, – что Он с истинной, а не с призрачной придет плотью» [380].

«А что можно сказать о Моисее, который, убегая со множест­вом евреев от египтян, сначала простер руку вперед и разделил Чермное море, и они его перешли, а затем, обернувшись, простер руку в обратную сторону и его соединил, тем самым потопив фараона (ср. Исх. 14, 21-27)?» … разве не было тоже ясным прообразованием креста?» [381].

Подчеркивая мессианскую природу Христа И. Кантакузин писал: «так, «Христос уверовавшим в Него пообещал отпущение грехов, победу над дьяволом и жизнь – не такую, какой мы здесь живем, подверженную из-за греховного преслушания разрушению смертью и тлением, но ангельскую, бессмертную и никакой смертью не кончающуюся» [382].

«Христос, побывав в аду … вместо тления и смерти дал нам нетление и бессмертие» [383].

«Христос учил не придавать никакого значения пище и одежде, но стремиться по мере сил к справедливости и святыне, веруя, что остальное мы, и не проси, получим от промышляющего всеми Бога-Отца, ибо Он хорошо знает, в чем мы имеем нужду (см. Мф. 6, 25-34)» [384].

На вопрос Ксена «Как, несмотря на то, царь, что ни один человек от века более тысячи лет не прожил, вы считаете Мессию живым по прошествии уже почти тысячи четырехсот лет? Это ведь невозможно. Если же вы скажете, что Он умер, то явной ложью окажется то: что Он Мессия. Да ведь и Илия еще не пришел, о котором говорят, что он должен, когда Тот родится, Его пома­зать» [385].

И. Кантакузин отвечал: «Христос же, поскольку Он Бог, пребывает и на небе, и на земле». «А поскольку Он – человек, Он не прожил тысячи лет, и здесь, т.е. на земле, Его нет. Прожил Он за тридцать лет (см. Лк. 3, 23) и, будучи распят злейшими отцами вашими, умер, и святое тело Его было положено в гробе (см. Мф. 27, 60), подверженное гибели, но не разложению» [386].

По мнению И. Кантакузина, несчастья, обрушившиеся на еврей­ский народ в период иудейской войны и потеря независимости, были непосредственно вызваны их неверием в Иисуса Христа. Вот, что он писал: «Еще Моисей говорит: «Я раздражу вас не народом, народом неразумным прогневаю вас» (ср. Втор. 32, 21). Они были оставлены Богом за дерзость по отношению ко Христу. Конечно, много и другого ведущего к погибели сделали они, и не самое худшее то, что они восстали против римлян, вследствие чего естественным образом все они были теми пленены и подвергнуты всякому виду бедствий. Ведь если бы они ни в чем не поступали несправедливо, римляне, вероятно, смилостивились бы после победы. Поскольку же, когда римляне по отношению к ним успокоились, они напали на них, то и испытывали всевозможные беды, каких никому не доводилось испытать от другого. Поэтому-то Моисей и сказал: «Народам неразумным прогневаю вас», т.е. «народом жестоким истреблю вас» [387].

В 1413-1414 гг. произошла последняя крупная иудейско-христианская дискуссия, проходившая в Тортосе. Это мероприятие, стро­го говоря, не было дискуссией – скорее, публичным шоу или показательным процессом. Видный проповедник –доминиканец Висенте Феррер (ок. 1350-1419 гг.) официально не принимал в нем участия, но действовал за сценой. Его целью, по-видимому, было подстегнуть народный энтузиазм в пользу христианства как единственной представлявшей ценность религии, публично разоблачить идеологию иудаизма, а затем, опираясь на поддержку Церкви, государства и населения и деморализовав евреев, вызвать их массовое обращение в христианство [388]. Лидеры евреев предпочли бы не иметь с этим мероприятием ничего общего, однако во многих случаях у раввинов не было иного выбора, кроме как участвовать. Председательствовал антипапа, от которого Феррер позднее отрекся [389]. Фердинанд, которого Феррер сделал королем, контролировал политическую сторону дела. Было предусмотрено около 70 мест для кардиналов, епископов и другой знати. С самого начала антипапа Бенедикт объявил, что целью мероприятия является не дискуссия между равными сторонами, а доказательство правоты христианства, исходя из талмудических источников. По сути, это был суд над иудейской религией. Роль прокурора играл Лерки, один из тех, кого обратил Феррер; после крещения он получил имя Геронимо де Санта-Фе[390].

С еврейской стороны участвовало около 20 человек, включая видного философа и апологета Иосифа Альбо, который позднее написал знаменитый трактат по религиозным догматам иудаизма, Сефер га-Иккарим, или Книга Принципов. Но у них не было той свобо­ды, которой, по-видимому, располагал Нахманид в Барселоне. С самого начала Геронимо обрушил на них обвинения как в «еврейском упрямстве», так и, что любопытно, в ереси на отношению к их собственной религии; последнее могло отдать их во власть инквизиции [391].

Повестка в основном была обычная и сводилась к доказатель­ству мессианской роли Христа на основе иудаистских источников, хотя обсуждалась также и проблема первородного греха, а также причина Исхода; кроме того, христианская сторона поднимала ряд технических вопросов по иудаистским текстам. На этот раз христиане были хорошо подготовлены к такой работе, да и Геронимо был и образован, и умен. В общей сложности в течение 21 месяца было проведено 69 заседаний, причем пока раввины сидели в Тортосе, Феррер и его монахи разъезжали по их обезглавленным общинам, привлекая новообращенных. В ряде случаев этих выкрестов демонстрирова­ли в Тортосе для подтверждения всепобеждающего характера христианской пропаганды[392].

Тем не менее, Тортоса явилась пропагандистским поражением иудаизма и в какой-то степени интеллектуальным тоже. Впервые в Испании евреи оказались в анклаве обскурантизма и отсталости, окруженном подавляющей культурой. Это обстоятельство в сочетании с юридическим и экономическим нажимом, а также внушающим страх напором со стороны монахов привело к увеличению панического потока новообращаемых евреев [393].

Эмансипация конца ХVIII в. – начала XX в. явилась важным этапом во взаимоотношениях христиан и иудеев.

Обращение в христианство стало одной из реакций евреев на эмансипацию. Традиционно крещение было средством избежать пресле­дований, и эмансипация должна была бы сделать этот шаг необязатель­ным. На самом же деле, с конца ХVIII века случаи крещения евреев участились. Оно перестало быть драматическим актом измены, пере­ходом из одного мира в другой. С падением роли, которую религия играла в жизни общества, обращение становилось скорее мирским актом, чем религиозным[394].

С деятельностью Наполеона I были связаны серьезные переме­ны в положении европейского еврейства. Будучи во многих отношениях продолжателем Французской революции конца ХVIII в. Наполеон I понимал, что бесправное положение евреев – препят­ствие для торжества ее идеалов, и использовал лозунг еврейской эмансипации как одно из средств достижения своих глобальных геополитических целей. Его подход к еврейской проблеме проявился уже в 1799 г., когда Наполеон I во главе французских войск начал завоевание Палестины, открывавшее путь для дальней­шего наступления на Восток[395].

В связи со своими планами Наполеон I оказывал поддержку евреям на Ближнем Востоке. Он заявлял, что выступает в пользу «возрождения Иерусалима» [396]. Этот призыв не встретил отклика в еврейских массах, несмотря на то, что раввин Иерусалима А. Леви приветствовал обещания Наполеона I и призывал евреев молиться за их осуществление[397]. Но после его поражения близ Акры (Акко) в 1799 г., он не поднимал более этого вопроса. Как император Франции (1804-14) он был больше озабочен интеграцией и ассимиляцией своих еврейских граждан, чем задачей создания независимого еврейского отечества[398].

Наполеон I во всех завоеванных им европейских странах декларировал принцип еврейской эмансипации, благодаря чему еврейское население этих стран (например, образованных им итальянских государств) смотрело на него как на освободителя. Нередко еврейскую эмансипацию провозглашали даже в тех странах, которые находились в состоянии войны с Францией, чтобы умалить в глазах местных евреев славу Наполеона I как их исключительного защитника. Так, в частности, произошло в Пруссии, где 11 марта 1811 г. был принят закон о предоставлении евреям равных с остальны­ми гражданами прав (отменен в 1815 г. почти сразу после оконча­тельного падения Наполеона I)[399].

С другой стороны, важные последствия имели начинания Наполеона I по отношению к евреям, предпринимаемые с 1806 г. во Франции. Поводом к этим мерам послужили поступившие к Наполеону I во время его остановки после Аустерлицкого сражения в Страсбурге жалоба эльзасских крестьян, которые обвиняли евреев в ростовщичес­тве и захвате крестьянских земель[400]. Реальной подоплекой этих обвинений было нежелание крестьян возвращать еврейским банки­рам 9 млн. франков, которые они получили в виде займов на покупку секуляризованной церковной и национализированной (принадлежавшей эмигрантам) земли. Передав этот вопрос на рассмотрение государственного совета Наполеон I ясно дал понять, что намере­вается ввести ограничительные законы против евреев.

В этот период Наполеон I сам выступил с несколькими антиеврейскими речами, поощрив шумную антисемитскую кампанию, участники которой требовали отмены принятых в годы революции законов о предоставлении евреям полных гражданских прав. Декретом от 30 мая 1806 г. Наполеон I объявил, что исполнение судебных постанов­лений о взыскании долгов в пользу евреев в восьми восточных департаментах откладывается на год, и одновременно объявил о созыве в Париже собрания представителей еврейского населения Франции, Италии, большей части Германии и других завоеванных стран, которое должно было разъяснить, действительно ли еврейская религия предписывает ненависть к христианам. Наполеон I вместе с тем объявил, что цель собрания – пробудить у евреев гражданские чувства (которых они лишены из-за вековых притес­нений) и превратить евреев в полезных граждан, приведя в соот­ветствие требования их религии с обязанностями французских граждан.

Весть о предстоящем собрании еврейских нотаблей вызвала противоречивую реакцию у руководителей еврейских общин Франции и других европейских стран. Одни видели в нем оскорбительную попытку посадить на скамью подсудимых весь еврейский народ. В то же время многие рассматривали его едва ли не как первое еврейское представительное учреждение, способное защищать и отстаивать интересы еврейского народа. Собрание еврейских нотаблей и созыв вслед за ним Синедриона с целью религиозного санкцио­нирования принятых на нем решений, а также создание во Франции и ряде других европейских стран еврейских консисторий, породили легенду: о заботе Наполеона I о евреях[401]. Наполеон I не только приобрел репутацию лучшего друга евреев в глазах христианского населения европейских стран, но и сами евреи в большинстве случаев воспринимали эти шаги с энтузиазмом, в честь Наполеона I сочинялись гимны, нередко исполнявшиеся в синагогах.

Тем не менее взгляды Наполеона на «еврейский вопрос» были противоречивыми. На первый взгляд кажется, что применитель­но к еврейской проблеме, больше, чем в какой-либо иной области, Наполеон I был верным сыном революции. Он хотел возродить евреев, т.е. деиудаизировать их, и частично ему это удалось. Его суждения о еврейском народе, преимущественно базировавшиеся на деистских взглядах того времени, были достаточно жесткими[402].

Так, Наполеон мало интересовался проблемой ответственности, и порабощенным положением евреев. Собранные по частям его сужде­ния могли бы составить основу, по мнению некоторых исследователей, для небольшого антисемитского катехизиса. Они сочетали старый теологический предрассудок с зарождающимся научным суеверием: «Евреи – это подлый, трусливый и жестокий народ». «Это гусеницы, саранча, опустошающая деревни». «Зло происходит прежде всего от этой неудобоваримой компиляции, известной как Талмуд, где рядом с подлинными библейскими традициями можно найти самую испорченную мораль, как только речь заходит об их взаимоотношениях с христианами» [403].

Тем не менее евреи, по мнению Наполеона, составляли особый народ и этот народ был якобы проклят: «Я не претендую на то, чтобы избавить от поразившего его проклятия этот народ, который, видимо, является единственным, на кого не распространяется искупление, но я хотел бы сделать для него невозможным распространение зла» [404].

В глазах Наполеона средство состояло в подавлении еврейского наследия, которое должно было раствориться в христианских наро­дах. С его точки зрения это была тяжелая задача: «добро совер­шается медленно, и большое количество порочной крови может улучшиться только со временем». «Если из трех браков один окажется сме­шанным еврейско-французским браком, кровь евреев перестанет быть какой-то особенной».

На практике Наполеон I управлял евреями крепкой и умелой рукой; и как уже говорилось, его политические и административные замыслы не были совсем свободны от суеверного страха.

После экспедиции в Египет он обратился к евреям с проклама­цией, предлагая им вступить под его знамена, чтобы отвоевать «Земля обетованную». Но евреи не откликнулись на его призыв. Через три или четыре года, став Первым Консулом, Бонапарт занялся урегулированием религиозных вопросов. Однако это не касалось иудаизма: «что касается евреев, то это отдель­ный народ, так что его вера не смешивается ни с какой другой; поэтому у нас еще будет время заняться ими отдельно позже».

Это время наступило после провозглашения французской империи весной 1806 г., и некоторые историки предполагали, что первоначальное намерение Наполеона состояло в лишении евреев граждан­ских прав. Но Государственный Совет, в котором заседали старые юристы революционной эпохи (Рено де Сен-Жан д’Анжели, Бено, Берлье), сумел предотвратить это намерение. В конце концов Наполеон I решил, что сначала необходимо разобраться в душе у «евреев». Он собрал в Париже их представителей на «Генеральную Ассамблею»[405].

Хотели ли они оставаться французами? Были ли они готовы в случае необходимости выбросить за борт закон Моисея? На двенадцать заданных им щекотливых вопросов делегаты дали самые удовлетворительные ответы.

«Считают ли евреи Францию своей родиной и чувствуют ли себя обязанными ее защищать?» – «Да, до самой смерти!» – единодушно воскликнула Ассамблея. Но новые патриоты вновь стали «неугодным народом», когда возник вопрос о смешанных браках – император желал, чтобы раввины открыто поощряли такие браки. Избежав прямого столкновения с самодержцем, Ассамблея сумела дать уклончивый ответ. В целом экзамен был выдержан успешно, и у комиссаров (Пакье, Портали) осталось благоприятное впечатление[406].

Наполеон стремился найти средство, чтобы объединить пестрое еврейское население империи от Нидерландов до Италии решениями, утвержденными на Ассамблее. Многие были крайне удивлены, когда услышали, что не существует никакой организованной власти, никакого центрального правительства, которому бы подчинялись все, кто хранит верность закону Моисея. В этих условиях возникла идея собрать в Париже «Великий Синедрион», который через восем­надцать столетий должен был возобновить связь с традицией «правительства Израиля».

Эта идея сразу же зажгла воображение Наполеона. Помимо того, что это послужило бы средством возрождения евреев и контроля над ними, Бонапарт решил, что сможет использовать подобный орган в своей большой политике. Проект был им окончательно разработан в течение последних месяцев 1806 г.

Без сомнения, он рассчитывал на набожность еврейских деловых людей. Новое правительство Израиля должно было в точности воспро­изводить древний образец и насчитывать то же число членов (семьдесят один), носящих те же титулы. Приглашения были разосла­ны далеко за пределы империи во все еврейские общины Европы. Необыкновенно торжественное открытие состоялось 9 февраля 1807 г. в бывшей капелле Сен-Жан на улице Пилье, которая была переименована в улицу «Великого Синедриона» [407].

«Синедрион» – название еврейского верховного суда в древнем Израиле, высшего авторитета как в религиозной, так и в политической сфере, и потому главного символа еврейского духовного суверенитета.

«Синедрион», состоявший из 71 делегата был созван в Париже в феврале 1807 г. Наполеон I поставил перед ним ряд вопросов, надеясь, что еврейские представители решат, что все намерения евреев не будут идти вразрез с их лояльностью ко Франции.

Первый вопрос был: можно ли еврею иметь больше одной жены? В соответствии с постановлением раби Гершома (Х в.), ответ был ясным: нет. Некоторые другие вопросы касались отношения иудаизма к неевреям, (например, считают ли евреи французов братьями или чужа­ками), считают ли Францию своей страной, рожденные здесь, и будут ли защищать ее, как велит закон? «Синедрион» вновь без труда дал Наполеону желаемый ответ[408]. Французские евреи прежде всего французы, ответили они, а иудаизм – исключительно религиозная идентификация. Французские евреи любят своих французских собратьев и будут с радостью сражаться за Францию. В ответ на другие вопросы «Синедрион» отметил, что ев­рейский закон категорически запрещает обманывать деловых партнеров-неевреев и взимать с них проценты.

Единственный вопрос, на который «Синедрион» не смог ответить так, как желал бы Наполеон, был: могут ли евреи вступать в брак с христианами? Делегаты отметили, что если секулярное право раз­решает смешанные браки, еврейское право не может их санкционировать. Намерение Наполеона было направлено не столько на восстанов­ление еврейской автономии, сколько целью его было способствовать укреплению исключительной лояльности евреев к Франции. Но возро­дить название «Синедрион» было блестящим тактическим ходом. Он стремился восстановить евреям Франции и многих других государств Европы хотя бы часть их прежней славы.

Но подобный способ возрождения евреев вызывал множество неприятных и даже провокационных ассоциаций среди христиан. Разве не «Синедрион» был тем еврейским судом, который принял условия Иуды и отсчитал ему тридцать серебренников? Разве не там произошла ужасная сцена, когда Сына Божия били по лицу, плевали на него и всячески оскорбляли? Иными словами, разве не был «Синедрион» орудием богоубийства? Это открывало двери для критики оппонентов.

Зарубежная антинаполеоновская пропаганда долго и энергично разрабатывала сюжет о «Наполеоне-антихристе». Во Франции даже лояльные католики высказывались по этому поводу: «Для христианства несчастное положение евреев есть доказательство, которое прежде­временно хотят уничтожить», – писал Бональд, сравнивая еврей­ский «Синедрион» с Конвентом философов. В анонимном памфлете, конфискованном полицией, Наполеон I был представлен как «помазан­ник Господа, который спасет Израиль». А разве этот новый еврей­ский мессия сам нееврейского происхождения? Это утверждение опуб­ликовал орган французских эмигрантов в Лондоне «Л’Амбигю» и об­винение оставило свой след в людской памяти.

Быстрый роспуск «Синедриона» позволял думать, что кампания оппонентов подействовали на Наполеона до такой степени, что пробудили в нем какой-то суеверный страх. В самом деле, это собрание с тысячелетним именем провело лишь несколько заседаний, на которых были ратифицированы решения, до того принятые «Генераль­ной Ассамблеей»; 9 марта 1807 г., через месяц после своего торжественного открытия, «Синедрион» был распущен и больше никогда не поднимался вопрос о возобновлении его работы.

После «Великого Синедриона» 1807 г. император декретировал, чтобы впредь все евреи объединялись в национальные «консистории», которые находились бы под контролем государства. В то же вре­мя при этих условиях евреям дозволялось исполнять религиозные обряды, они не признавались как отдельная «нация», и предусматри­вался ряд мер, чтобы добиться их быстрой ассимиляции, в том чис­ле, например, требование, чтобы треть всех браков заключалась с неевреями.

Еще больший гнев у ортодоксов вызвали попытки наполеоновских администраторов очистить практику еврейской религии от многих народных обычаев. Евреи очень сильно пострадали и в других от­ношениях: в великой Франции дискриминационное наполеоновское законодательство привело к ликвидации многих причитавшихся им долгов; в Голландии Луи, отчаявшийся набрать армию, не обра­щаясь к призыву, сформировал особый еврейский полк, штат кото­рого комплектовался за счет принуждения бедняков и похищения детей из еврейских сиротских приютов, а солдаты повсюду обычно обманывали евреев и безжалостно издевались над ними[409]. Фактически, если рассматривать евреев в целом, никакая другая часть населения, по-видимому, не страдала так тяжело – об этом свидетельствуют сообщения и из Италии, и из Голлан­дии[410].

Мнение о Наполеоне I как освободителе и благодетеле еврейского народа не поколебала даже такая резко антиеврейская мера как его декрет от 17 марта 1808 г., по которому евреям (за исключением живущих в департаментах Жиронда и Ланд) запрещалось в течение 10 лет заниматься рядом профессий, селиться в некоторых департаментах, а в ряде случаев и требовать выплаты долгов, выставлять себе замену для отбывания воинской повиннос­ти (в отличие от остальных французских граждан)[411]. Постепенно Наполеон I освободил большинство департаментов от действия это­го декрета. К 1811 г. декрет применялся только в восьми восточных департаментах Франции, но в них проживало большинство французских евреев. В 1812 г. была отменена статья декрета, запрещавшая евреям выставлять замену для отбывания воинской повинности. Декрет оставался в силе и после падения Наполеона I и перестал действовать только по истечении 10-летнего срока (в 1818 г.)[412].

Еврейская эмансипация была тесно связана с проблемой положения религии в западных странах. Из принципов равенства перед законом и критики церкви вытекало еще одно достижение великой империи Наполеона I – религиозная свобода.

С христианскими направлениями все обстояло достаточно прилично: в Вестфалии, например, равные права получили католики, лютеране и кальвинисты. А вот с евреями было гораздо хуже, Наполеон, заявил, что не собирается оставлять им права, которых они добились в ходе революции. Правда это было не везде. В Вестфалии евреи 27 января 1808 г. получили все гражданские права, в Берге, хотя евреи сами по себе и не были признаны равными, отменили большинство санкций против них, а в Иллирийских провинциях, где евреи находились не в том положении, какое они в 1790-е годы заняли во Франции, Голландии и Италии, даже наполеоновские меры были шагом вперед в сравнении с тем, что было раньше[413].

Основной мишенью во времена Наполеона являлась Католическая церковь. По этой причине были конфискованы и проданы в пользу государства огромные земельные участки, распущены многочисленные религиозные общества[414]. Однако, как уже говорилось, религиозная терпимость была объявлена в отношении протестантов и евреев[415].

Прежде всего в Рейнланде заправилы промышленности и торговли были вполне удовлетворены наполеоновским правлением, примерно то же относилось и к богатым евреям, таким как Дандоло в Иллирий­ских провинциях и Якобсон в Вестфалии[416].

Политика Наполеона по отношению к евреям имела серьезные последствия. Несомненно, что и после Наполеона страны Западной и частично Центральной Европы уже не могли вернуть евреев к прежнему совершенно бесправному положению.

Вместе с тем, реформы Наполеона поставили перед евреями в самой острой форме проблему сохранения своего национального лица и своей национально-культурной самобытности в условиях все возраставших возможностей участия в гражданской, культурной и политической жизни народов, среди которых они жили. Попытки решения этой проблемы, вызвавшие, как уже говорилось, острые споры и раскол среди европейского еврейства, оказались в значи­тельной степени тщетными. Евреи, решившие воспользоваться, открывшимися благодаря политике Наполеона, возможностями, логикой вещей принуждались либо к ассимиляции, либо к такой глубокой реформе иудаизма, которая была связана с утратой большей части национальных традиций и обычаев[417].

Позиция Наполеона не осталась незамеченной и в России, где в связи с созывом в Париже собрания еврейских нотаблей в правительственных кругах даже обсуждался вопрос, не следует ли принять какие-либо особые меры, чтобы избежать перехода русских евреев на сторону Наполеона в случае войны с Францией. Созыв в Париже «Синедриона» вызвал вни­мание в Петербурге, как со стороны печати, так и со стороны правительства, которое решило созвать (август 1806 г.) особый комитет для обсуждения того, не требует ли это обстоятельство принятия особых мер относительно русских евреев. Был, по-видимому, поднят вопрос об отсрочке выселения из деревень. В состав комитета вошли министр иностранных дел гр. Будберг, Кочубей, Чарторыжский[418].

Вскоре последовал манифест о войне с Францией, а вслед затем о составлении милиции. Русское общество не было в то время проникнуто воинственными настроениями. И вот, чтобы поднять эти настроения, была сделана попытка внушить населению, что война ведется во имя Православной Церкви. При этих обстоятельствах не преминули вспомнить о евреях. Синод разослал (декабрь 1806 г.) «объявление», рисовавшее Наполеона богопротивником. Обвинив Наполеона в том, будто в Египте он проповедовал Коран и проч., послание гласило, что к посрамле­нию Христианской Церкви Наполеон «созвал во Франции иудейские синагоги, повелел явно воздать раввинам их почести и установил новый великий сангедрин еврейский, сей самый богопротивный собор, который некогда дерзнул осудить на распятие Господа нашего и спасителя Иисуса Христа, – и теперь помышляет соеди­нить иудеев, гневом Божиим рассыпанных по всему лицу и устремить их на ниспровержение церкви христовой и на провозглашение лжемессии в лице Наполеона» [419].

Подобное объявление выпустил и митрополит Римско-Католичес­ких церквей в России. Печать также распространяла представление о Наполеоне как о лжемессии.

Члены комитета 1806 г. различно отнеслись к созыву «Синед­риона». Будберг заявил, что евреев во что бы то ни стало надо выселить из деревень. Но Кочубей, мнение которого разделя­лось и Чарторыжским, представил Государю (19 февраля 1807 г.) записку, в которой, соглашаясь, что правительство «всеми мерами должно удерживать постановления свои», все же обращал внимание на то, что «нельзя отрицать, чтобы оно (правительство) не могло найтись в необходимости отступить иногда от правила сего» [420].

Впоследствии выяснилось, что для опасений не было оснований. Во время русско-французской войны 1812 года евреи активно помогали русской армии. Хотя еврейское население не отбывало в то время воинской повинности, в русской армии были евреи-добровольцы. Их использовали для сбора разведывательных данных, для поддержа­ния связи между русскими войсками, в качестве проводников. Глава хасидов Хабада Шнеур Залман, еще в 1800 г., выступивший с пророчест­вом о поражении и гибели Наполеона, призывал своих приверженцев помогать русским войскам. Император Александр I повелел 29 июня 1814 г. выразить еврейским кагалам «свое милостивейшее расположение» [421].

Наполеон III – племянник Наполеона I, французский император в 1852-70 гг. поддерживал права евреев и защищал принцип равнопра­вия французских евреев как граждан Франции за пределами страны. В 1862 г. он отказался заключить торговый договор со Швейцарией, так как французские евреи в этой стране были ограничены в правах.

Наполеон III неоднократно направлял протесты румынскому правительству по поводу преследования румынских евреев.

Эмансипация, религиозная терпимость, борьба великих держав за Ближний Восток, ставили на повестку дня необходимость поиска новых решений «еврейского вопроса» и проблемы взаимоотношений христиан и евреев.

В 1860 г. частный секретарь Наполеона III Эрнест Лахаранне опубликовал брошюру, озаглавленную «Новая Проблема Востока: о восстановления еврейской национальности». Лахаранне, римский католик, считал решение еврейской проблемы с помощью Палестины одной из самых важных задач. По его мнению, Франция должна была укрепить свои позиции в Леванте. Отмечая большую культурную значимость евреев в Палестине, они должны были, по его мнению, завоевать весь Левант. Он призвал Францию помочь евреям реали­зовать их мечту о восстановлении их Отечества и оказать под­держку евреям с целью восстановления Палестины «под эгидой Франции, Эмансипатора».

Лахаранне активно цитировал писания сторонников сионизма, таких как Мозеса Гесса. «Вы все еще сомневаетесь» М. Гесс писал в книге «Рим и Иерусалим» (1862), что «Франция будет помогать евреям найти колонии, которые могут простираться от Суэца до Иерусалима и от берега Иордана до берегов Средиземноморья? Франция также будет стремиться освободить еврейскую нацию. Французы и Евреи! Кажется, что во всех делах они были созданы друг для друга» [422].

6 февраля 1866 г. Лондонская «Морнинг Геральд» сообщала, что Наполеон III дал интервью Парижским еврейским общинным лидерам, в котором он объяснял «как в дальнейшем они могут вновь овладеть своей родной страной». Интервью не имело далеко идущих последствий. Оно, вероятно, состоялось по инициативе христианина Джейн-Генри Дунанта (1828-1910), основателя Международного Красного Креста, который пользовался влиянием во французском суде. Известный филантроп вначале был сторонником еврейского поселения в Палестине[423].

В письме к редактору лондонской «Джуиш Хроникл» (опублико­ванном 13 декабря 1867 г.), Дж.Г. Дунант обратился к евреям с целью создания комитета в Париже по колонизации Палестины, для которого Дунант добился покровительства самого Императора Евгения. Он мечтал о создании международного общества, которое могло бы открыть деловые предприятия в Палестине, построить там морской порт и железную дорогу, возродить «святые места» и соз­давать европейские колонии на Святой Земле. Эти колонии должны были существовать под руководством общества при номинальной власти Султана и занимать дипломатически нейтральную позицию в Швейцарии.

Осуществление этих планов, по мнению Дунанта, должно было также положить конец конфликту между великими державами вокруг «святых мест». Даже более важную роль эти колонии должны были сыграть в плане расширения западной цивилизации в Турции и «далее на восток». Хотя этот смелый план не получил должной поддержки. Дж.Г. Дунант позже проявил интерес к деятельности сионистов и фактически присутствовал на I-м Сионистском конгрессе в Базеле в 1897 г. в качестве гостя[424].

 

 

*     *     *

 

Таким образом, на протяжении многих веков христианские теологи пытались внимательно изучать иудейские корни христиан­ства.

Тем не менее, можно говорить, что спор между христианами и иудеями был неравноправным, учитывая, что евреи проживали как этноконфессиональное меньшинство в странах диаспоры.

Попытка ассимилировать евреев, заставить их принять христианскую религию наталкивалось на жесткое сопротивление глав еврейских общин, на их твердую решимость сохранить преданность иудаизму, своим традициям и обычаям.

Во многом благодаря этому в XIX в. возникла не только в теоретической, но и практической плоскости проблема решения «еврейского вопроса» как в странах диаспоры, так и на Святой Земле.

Таким образом, определились две тенденции – обособленность, посредством создания независимого еврейского государства в Палестине и эмансипация, достижения равных прав евреями с други­ми народами, среди которых они проживали.

Многие проблемы, которые существовали в период рассеяния евреев между христианами и евреями, сохранили свою актуальность и после создания Государства Израиль в 1948 г.

 

 

Глава III.

ОТНОШЕНИЕ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ЦЕРКВИ

К «ЕВРЕЙСКОМУ ВОПРОСУ» И СИОНИЗМУ.

 

 

Восточная и Западная Церковь уделяла значительное внимание «еврейскому вопросу». История России тесно связана с судьбой еврейского народа. Евреи, с древнейших времен зани­мали в стране своеобразное политическое и экономическое поло­жение.

В результате значительной дискриминации, которую проводили в отношении евреев правящие круги России, «еврейский вопрос» стал одним из самых болевых и острых вопросов российской дей­ствительности.

Западная Церковь проделала огромную эволюцию в своих подхо­дах к «еврейскому вопросу». При этом и католики, и протестанты считали взаимоотношения с иудеями одной из главных проблем внутрицерковной политики и в своей нынешней политической деятель­ности. «Холокост» (уничтожение 6 млн. евреев нацистами в годы Второй мировой войны – С.Г.) стал поворотным пунктом в отно­шении Западной Церкви к «еврейскому вопросу» и Государству Израиль.

 

 

*     *     *

 

 

 

 

 

1. Христиане и иудаизм в России.

Православная философия и «еврейский вопрос»

(история и современность).

 

В России были глубокие духовно-исторические связи между иудаизмом и христианством. Как правило, эти связи приобретали форму религиозных движений, которые сочетали в себе доктрины иудаизма и христианства. В основе этих религиозных движений лежал первоисточник – Библия.

Следует подчеркнуть, что эти движения – «секты» подготови­ли почву для возникновения богатой духовной философии, которая внесла значительный вклад в разработку проблем антисемитизма, «еврейского вопроса», иудаизма и христианства.

Одна из наиболее известных ересей в России – это так называемые «жидовствующие». В этой религиозной мысли было два направления: в одном чувствовалось влияние западных протестантских воззрений; в другом – ветхозаветный характер богослужения[425].

Ум русского человека, как бы переставшего удовлетворяться традиционным учением своей религии, обратился к еврейской рели­гии.

Ересь «жидовствующих» появилась в России из Литвы. Ее принес в Новгород, в ХV веке, киевский еврей Схария, образованный по своему времени человек, знакомый с астрологией и кабалистикой.

Учение «жидовствующих» отрицало догматы о Троице, Божестве Иисуса Христа и Искупления. «Жидовствующие» предпочитали Вет­хий Завет Новому, отрицали церковную обрядность и таинства, от­вергали монашество как образ жизни[426].

Особенно сильно ересь «жидовствующих» стала распространять­ся со времени царствования имп. Екатерины II, когда было разре­шено евреям свободно селиться в России по Заволжью и губерниям Екатеринославской, Таврической и Саратовской. Евреи пропаганди­ровали свои идеи среди русского населения, особенно среди молокан. Последние охотно принимали воззрения «жидовствующих» [427].

По мнению видного отечественного историка Никольского Н.М., «В лице жидовствующих мы имеем дело с широким и сложным явлением, сыгравшим немаловажную роль в событиях конца ХV–начала ХVI вв.» [428]. Социальная среда ереси, была разнообразна и это привело к значительным оттенкам в идеологии[429].

Еретики глубоко знали такие библейские книги, как кн. Бытия, Царств, Притчи Иисуса сына Сирахова; имели понятие о таких отцах Церкви, как Дионисий Ареопагит, знали логику и познакоми­лись со средневековой иудейской каббалой (древнеевр. – предание, традиция) – тайное религиозное учение, возникшее во II в. в среде приверженцев иудаизма.

В ХVI-ХVII вв. это учение свелось к магии и колдовству, к сим­волическому толкованию текстов Ветхого Завета, в ходе которого словам и числам придавалось мистическое значение[430].

Начиная со II-ой пол. ХV в. «жидовствующие» обвинялись цер­ковниками в склонности к иудаизму[431].

 

Распространение ереси «жидовствующих» сопровождалось появ­лением переводов с иврита на русский некоторых библейских книг и сочинений еврейских писателей по логике (например, труда Маймонида под названием «Слова логики» или «Термина логики»), астрологии и астрономии («Шестокрыл» – 1365, Иммануэля б. Я’акова Бонфиса) – др. наукам, – главным образом с целью доказать правильность еврейского летоисчисления и исторической традиции в срав­нении с византийской[432]. Полемика между «жидовствующими» и Православной Церковью обогатила духовную жизнь России конца ХV–нач. ХVI вв.

Существует предположение, что резко отрицательное отношение к иудаизму и евреям в Московской Руси, неизвестное там до начала ХVI в. было вызвано борьбой официальных властей и Церкви с «жидовствующими».

В начале ХVIII в. в России вновь появились иудействущие секты, однако связи между ними и «жидовствующими» ХV в. не прослеживалось.

В начале XIХ в. начались систематические официальные гонения против сект «жидовствующих».

Положение «жидовствующих» еще более ухудшилось с вступлением на престол Николая I[433].

Воцарение Александра II положило конец административным преследованиям «жидовствующих» и многие секты стали открыто исповедовать свою религию. В 1887 г. правительство официально признало за сектантами право совершать брачные и похоронные церемонии в соответствии с обрядами секты. Октябрьский манифест 1905 г., гарантировавший свободу совести гражданам Российской империи, означал отмену всех дискриминационных законов, против иудействующих сект. В специальном циркуляре правительство указывало, что сектанты, соблюдающие субботу, не должны рассматриваться в качестве евреев и, следовательно, на них не распространяются ограничительные законы относительно евреев[434].

Следует отметить, что ересь «жидовствующих» – это не только чисто российское явление. Как свидетельствуют факты, несмотря на сложную обрядность, иудаизм привлекал многих неевреев своей центральной идеей – идеей Единого Творца.

Особо следует остановиться на так называемых «субботниках» – народное название секты «иудействующих», возникшей на рубеже ХVII-ХVIII вв. в центральных районах России в среде помещичьих крестьян. Факты, подтверждавшие преемственную связь «субботни­ков» с ересью «жидовствующих» XV-XVI вв. отсутствуют[435].

В 1770-80-е гг., как и во весь период царствования Екате­рины II, благоприятный для сектантства, отмечалось особенное распространение субботничества.

Когда в начале XIX в. стали открываться новые центры субботничества в губерниях, не входивших в «черту оседлости» (Москов­ская, Тульская, Орловская, Рязанская, Тамбовская, Воронежская, Архангельская, Пензенская, Саратовская, Ставропольская, Область Войска Донского), власти стали применять репрессивные меры[436].

 

«Субботников» открыто признавших свою принадлежность к секте, переселяли (иногда целыми деревнями) в северное предгорье Кавказа, Закавказье и в Иркутскую, Тобольскую и Енисейскую губ., с 1858 г. и в Амурскую губ.[437]

С конца 1880-х – начале 1890-х гг. в среде «субботников» возникло движение за переселение в Палестину, и они целыми семьями селились в еврейских сельскохозяйственных поселениях, главным образам в Галилее, где через два-три поколения растворились среди еврейского населения[438].

«Субботники» отвергали христианское вероучение и культ, в основе их вероучения был Ветхий Завет. В нем их привлекали запрет пожизненного рабства, мотивы обличения господствующих классов, а также идея единобожия (а не Троицы) и отрицание «кумиров» (икон).

Некоторые группы «субботников» считали Иисуса не Богом, а одним из пророков. В культе они стремились выполнять библейские предписания (обрезание, празднование субботы и еврейских праздников, пищевые и другие запреты и т.д.), что по форме сближало их с иудаизмом[439].

В «субботничестве» сложились различные течения. Течения «субботников» можно было разделить на две группы: собственно «субботники» (т.е. «иудействующие» или перешедшие в иудаизм по Галахе) и христианские секты, празднующие субботу, соблюдающие некоторые предписания и обряды иудаизма.

К первой группе относились:

1. «Субботники иудейского вероисповедания». Они отвергали все положения христианства и стремились выполнять ветхозаветные предписания, включая обрезание[440].
2. Геры, называемые также талмудистами или шапочниками (из-за обычая даже в доме носить головной убор) [441].
3. «Субботники-караимиты». Они не признавали Талмуд и единственным источником веры считали Ветхий Завет. Секта возникла около 1880 г. вод влиянием крымских караимов[442].

К христианскому течению «субботников» относились:

1. «Субботники-молокане», которые стали говорить о превосходстве Моисеева закона пред законам Христовым, а затем и о Самом Иисусе Христе стали толковать, что Он – простой человек, пророк, свято чтивший закон Моисея. Отсюда само собою следовало отвержение главных христианских догматов и введение других ветхозаветных установлений, например, празд­нования субботы вместо дня воскресного и т.д.[443] «Субботники», исповедовавшие Моисеев закон, ожидали Мессию[444].
2. «Христианские субботники» – секта, возникшая в Тамбовской области в 1926 г.[445]

Если христиане искали общие корни с иудаизмом, то и евреи, со своей стороны, искали общее, объединяющее иудаизм с христианством. Так возникали новые религиозные движения и сек­ты, своего рода носители «диалога» двух религиозных вероучений.

Среди наиболее известных в России сект был «Новый Израиль», еврейская религиозно-реформаторская секта христианствующих. Секта возникла в Одессе в начале 1880-x гг. на почве идейного брожения среди еврейской интеллигенции после волны погромов, и отражала стремление ее части к слиянию радикально реформированно­го иудаизма с христианством – и к полной ассимиляции[446].

«Новый Израиль» ставил перед собой не столько морально-социальные, сколько гражданско-политические цели – добиться от правительства дарования прав гражданства членам секты, содейст­вия распространению ее учения, разрешения смешанных браков между членами секты и христианами и даже права ношения членами секты особого знака, который отличал бы их от евреев[447].

Секта признавала только Пятикнижие, но не Талмуд; переносила день отдыха с субботы на воскресенье; отвергала обрезание и за­коны о кашруте. Члени секты обязывались считать своим родным языком русский и соблюдать законы государства[448].

Движение «Новый Израиль» в 1884 г. в несколько измененной форме появилось в Кишиневе под руководством бывшего палестинофила И. Рабиновича (1837-1899). После посещения в начале 1880-х гг. Иерусалима он выдвинул идею слияния иудаизма с христианством и создания секты так называемых «новозаветных израильтян» [449].

Рабинович выступал за сохранение некоторых законов тради­ционного иудаизма (обрезание, суббота) и отрицал некоторые догма­ты христианства. Однако деятельность обновленной секты носила чисто миссионерский характер. В молитвенном доме «Вифлеем», открытом с разрешения министерства внутренних дел, Рабинович проповедовал на идиш идеи христианства. Приверженцев секты было немного (всего 11 человек). Несмотря на денежную поддержку миссионе­ров, секте не удалось привлечь новых сторонников из среды еврейства[450].

«Сионская Весть» – секта появилась в 1846 г. на Урале, в Баранчинском заводе. Секта получила свое название от той символической книги с тем же именем, которая составляла основу ее вероучения. Основа­телем этой секты был штабс-капитан Н. Ильин. С.В. Булгаков так характеризовал учение Ильина – смешение понятий кощунственно-рационалистических с мистическими, иудейских с христианскими и христианских с чисто материалистическими и социалистическими, в результате чего «получается полное безбожие и глумление над Православной Церковью и всем христианством» [451]. По мнению С.В. Булгакова, в основу своего учения Ильин положил наиболее таинственную новозаветную книгу – «Апокалипсис», в ко­тором он видел изображение не только последних судеб Церкви и мира, но и настоящего его состояния и по-своему, совершенно произвольно это толковал[452].

Определенный интерес вызывал доктрина скопцов. По их мнению, люди подпали под власть греха; но Бог в неизреченной благости вознамерился спасти их. Он избрал праведного человека Авраама и велел ему обрезаться, т.е. оскопиться; после обрезания человек возвращался в прежнее ангельское состояние[453].

Революция 1905 г. стала новым этапом в области религиозных исканий. Сначала ее влияние в этой сфере было чисто разрушительным: Бог временно исчез со сцены в качестве режиссера трагикоме­дии жизни даже в представлениях косного крестьянства. Но когда революционная волна спала, сектантские искания возобновились с новой силой.

Социально-экономические перемены усилили пролетаризацию крестьянства, взбудоражили мысль крестьянина. Секты – это одно из самых ярких явлений русской религиозной мысли. Существование их свидетельствовало о близости иудейской и христианской религий.

 

*     *     *

 

Важнейшим фактором, который определил отношение Русской Духовной мысли XIX-XХ вв. к «еврейскому вопросу» был антисеми­тизм в России.

В различные периоды истории России антисемитизм приобретал различные формы, но его можно было характеризовать как часть реакционной политики наиболее консервативных сил в стране.

Наиболее открыто антисемиты выступали в связи с «обрядами жидовскими». В 1817 г. было запрещено взводить на евреев ритуальные обвинения. Однако по велижскому делу раздобыв сведе­ния о младенце Гаврииле, будто бы замученном евреями в 1690 г., «мощи» которого находились в монастыре близ Слуцка, с циничной прямотой Николай I писал, что «засвидетельствование о мучении сего младенца, ознаменованного властью всемогущего нетлением, было бы новым самым сильнейшим подтверждением и подобного бесчеловечья совершенного евреями в Велиже» [454].

Государственный совет признал (январь 1835 г.) велижеких евреев свободными от обвинения в умерщвлении мальчика Федора.

Николай I утвердил оправдательный вердикт. Тем не менее он высказал следующее соображение: «Словом, не думаю отнюдь, чтобы обычай сей (использование христианской крови евреями для своих обрядов – С.Г.) мог быть общим … , не отвергаю, однако, чтобы среди них не могли быть столь же ужасные изуве­ры, как и между нас, христиан» [455].

Едва евреи стали вступать в ряды войск, тотчас закипела миссионерская деятельность. Появились законы, в силу которых евреи, предпочитавшие исповедовать иудаизм, не могли считать себя равными с евреями, принявшими христианство[456].

Один из первых ритуальных процессов произошел в 1799 году. В Сенненском уезде (в Белоруссии) вблизи еврейской корчмы на дороге был обнаружен труп женщины «исколотой» и изрезанной.

Уголовный департамент поручил своему секретарю Стукову «секретным образом изведать и дойтись, нет ли по народному слуху, засвидетельствованному под присягой многими людьми, в законах еврейских положения, что евреям христианская кровь нужна» [457].

Доказать правдивость слуха вызвался еврей Костинский, незадолго до того времени крестившийся. Он делает выписки из весьма распространенного среди евреев религиозного кодекса Шулхан-Аруха (Кодекс был составлен раввинским авторитетом и кодификатором Иосифом Каре /1488-1575/), который был раздобыт Стуковым «из отдаленных от Витебска мест». Стуков представил также в департа­мент польскую книгу под названием «Открытие таинственных дел еврейских через раббинов, принявших христианский закон»[458].

Возбуждение витебским судом вопроса об употреблении евреями крови и поиски книг, предпринятые Стуковым, не могли не обострить в местном обществе интереса к навету[459].

Проживавший в Шавлях доктор медицины Авраам Бернгард представил Павлу I записку под названием «Свет во мраке Самогиции» (Самогития – часть Жмуди), в которой, рассказав о средневековых гонениях на евреев и о двух ритуальных процессах, привел в заключение цитаты из еврейской письменности, доказывающие беспочвенность навета.

Записка Бернгарда произвела, как видно, впечатление –Павел приказал предоставить сенненский процесс обычному судеб­ному течению[460].

Александру II пришлось завершить саратовский ритуальный процесс, возникший в 1853 г. Пересмотр «еврейского вопроса» Александром II совпал с оживлением кровавого навета.

В Саратове, находившемся далеко за пределами «черты осед­лости», и в котором почти не было еврейского населения, умерщвление христианского ребенка было приписано еврею Юшкевичу[461].

Местные тюрьмы и полицейские части не могли вместить всех арестованных – евреев, «хохлов», немцев-колонистов и др.[462]

Государственный совет оставил открытым вопрос о цели и характере самого преступления. Его решение гласило: «Вопрос об употреблении евреями христианской крови для религиозных целей и для излечения болезней занимает несколько столетий богословов и других ученых; но … все еще остается неразрешенным, почему он и не может быть принимаем в соображение при постановлении судебного решения[463].

На первый взгляд, могло бы казаться, что саратовское дело не носило «ритуальной» окраски. Но фактически по этому процессу скамью подсудимых заняли не только отдельные лица, но и еврей­ское религиозное учение[464].

Следует отметить, что 25 марта 1817 г. было учреждено так называемое «Общество израильских христиан». «Общество израильских христиан» было создано с целью, чтобы облегчить положение новообращенных, которые, уходя от еврей­ской веры, не только лишались материальной поддержки, но еще подвергались гонениям со стороны прежних единоверцев, с другой стороны и христиане не проявляли заботы о своих новых единоверцах[465].

Члены «Общества» могли принимать любую из христианских религий, и каждая такая религиозная группа – православная, лютеранская и др. – в праве была иметь свою церковь и духовенство. Новообращенные, примкнувшие к «Обществу», получали беспла­тные земли, которые запрещалось отдавать в чужие руки; члены «Общества» могли повсеместно торговать и заниматься ремеслами, не записываясь в гильдии и цехи; они освобождались со всем потомством от гражданской и военной службы, земских повиннос­тей и проч. Отчеты должны были быть представлены только Госу­дарю[466]. «Общество израильских христиан» не было основано, поскольку не нашлось якобы подходящих евреев.

В результате евреям, не вступившим в «Общество израильских христиан», запретили заниматься вне «черты оседлости» торгов­лей даже через посредство комиссионеров и приказчиков из христиан[467].

Во второй половине XIX в. был принят ряд ограничительных мер против евреев.

В 1871 г. в Одессе произошел трехдневный погром евреев, от которого пострадало 863 дома и 552 торговых заведения[468].

В конце 70-х годов XIX в. возник ритуальный процесс –»кутаисский», – первый ритуальной процесс, гласно разбиравшийся в реформированном суде. В жертву кровавой легенды были пред­назначены несколько евреев селения Сачхери на Кавказе. Кутаисский процесс был воспринят в русском обществе как официальное обвинение евреев в употреблении христианской крови[469].

Все эти факты свидетельствовали о наличии в обществе старого взгляда на евреев как на особый народ, которой якобы мог жить вне общего развития страны и общегосударственного строя, а потому в отношении его принимались специальные ограничительные законы.

В то же время в целях «обезвреживания» евреев якобы необ­ходимо было сблизить их в повседневном быту с христианами и подчинить их таким путем «нравственному» воздействию последних[470].

 

*     *     *

 

 

Нерешенность «еврейского вопроса» вызывала острые дискуссии в российском обществе.

Русские философы уделяли этому вопросу особое внимание. Среди философов выделялся Карсавин Лев Платонович (1882-1952) – религиозный философ и историк. В 1922 г. выслан был за границу, был профессором в Каунасе (с 1928) и Вильнюсе (1940-46). Имеет труды по средневековой Италии, философии, истории, философии личности.

Его статья «Россия и евреи» была впервые опубликована в Париже в 1928 г. («Версты», № 3, 1928) [471]. В этой статье, он, в частности, писал: «Однако, еврейский народ не только наш союзник, но и наш противник. Еврейство и христианство противостоят друг другу как притязающие на единственную истинность своего учения, хотя христианство и уповает на то, что все народи (в том числе и евреи) обра­тятся ко Христу, а еврейский народ, отрицая явление Мессии, верит лишь в победу еврейства как в первенствующее его положение среди других все же спасающих людей религии, и чуждается прозелитизма» [472].

Карсавин Л.П. отмечает: «… соперничество существует и должно прежде всего, быть осознанным», «… западное христиан­ство само интернационально и отвлеченно, а религиозно-культур­ное еврейство конкретно-национально, этим одинаково отличаясь и от него и от своей собственной периферии» [473].

Карсавин Л.П. так писал о «еврейском вопросе»: «… сожительство русских с евреями было исключительно для евреев тяжким». В то же время «антисемитизм не был характерным явлением для русской интеллигенции и для русского, по крайней мере, для великорусского народа» [474].

Карсавин Л.П. отмечал трагичность отрицания евреями Иисуса Христа: «Религиозный еврей (даже – что тоже маловероятно – если он признает Троичность Бога) не может признать воплощение Бога во Христе Иисусе, как в единичном человеке.

Сама мысль об этом представляется еврею кощунственной. Для него недопустима та благодатная, но и страшная близость человека к Богу, которую исповедует Православие как основу знания жизни и бытия. Бог для еврея трансцендентен, соединен с человеком только «заветом»; и даже имя Божие не может быть произнесено. Еврейская религия провозглашает абсолютное разделение человека и Бога и должна быть определена, как «абсолютный дуализм» (конечно, не в смысле двух богов, а в смысле признания как бы одинакового и самостоятельного существования двоих: Бога и человека)» [475].

Специальную работу о взаимоотношениях иудеев и христиан написал В.С. Соловьев (1853-1900) – русский религиозный философ, поэт, публицист. B.C. Соловьев проповедовал утопичес­кий идеал всемирной теократии[476].

В работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884) B.C. Соловьев писал: «Взаимные отношения иудейства и христианства в течение многих веков их совместной жизни представляют одно замечательное обстоятельство. Иудеи всегда и везде смотре­ли на христианство и поступали относительно его согласно предписаниям своей религии, по своей вере и по своему закону. Иудеи всегда относились к нам по-иудейски; мы же, христиане, напротив, доселе не научились относиться к иудейству по-христиански» [477].

И далее: «Не мы виноваты – виноваты средние века со своим фанатизмом, виновата Католическая церковь. Но вот начались гонения на иудеев в наши дни и в странах не католических» [478].

В.С. Соловьев пытался объяснить связь между иудеями и христианами в XIX в. Он, в частности, писал: «Говорят о еврейском вопросе; но, в сущности, все дело сводится к одному факту, вызывающему вопрос не о еврействе, а о самом христианском мире. Этот факт может быть выражен и объяснен в немногих словах. Главный интерес в современной Европе – это деньги; евреи – мастера денежного дела, естественно, что они господа в современной Европе. После многовекового антагонизма христиан­ский мир и иудейство сошлись наконец в одном общем интересе, в одной общей страсти к деньгам. Но и тут между нами оказалось важное различие в пользу иудейства» [479].

«Кроме страсти к деньгам у евреев есть еще и другая особен­ность: крепкое единство всех во имя общей веры и общего закона» [480].

В.С. Соловьев писал о судьбе еврейского народа: «Судьбы ев­рейского народа, на наш взгляд, связаны главным образом с тремя фактами его истории. Первый факт тот, что Христос по Матери своей был иудеем и христианство вышло из иудейства; второй факт тот, что большая часть иудейского народа отвергла Христа и за­няла решительно враждебное положение относительно христианства; третий факт тот, что главная масса еврейского народа и религиозный центр новейшего иудейства находится не в Западной Европе, а в двух славянских странах – России и Польше» [481].

В.С. Соловьев сделал важный вывод: «Окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же – вселенская теократия, осуществление божественного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном. Этот союз неба и земли, этот новый завет Бога с творением, это совершенный круг и венец всемирного дела одинаково признается и христианством и иудейством. Но в христианстве нам открылся сверх того и путь к этому венцу, и этот путь есть крест. Вот того-то крестного пути и не сумело понять тогдашнее иудейство; оно искало знамения, т.е. прямого и непосредственного проявления силы Божией. Иудеи стремились прямо к окончательному заключению, к последним выводам, они хотели приобрести извне условным формальным путем то, что нужно выстрадать, что добывается сложным и тяжелым процессом, путем внутреннего раздвоения и нравственной борьбы. Ограничиваясь формальною верностью древнему договору, чтобы по условию получать царствие Божие, они не хотели понять и принять того крестного пути, которым царство не получается прямо извне, а сначала усвояется изнутри, чтобы потом проявиться и внешним образом. Они не хотели понять и принять Креста Христова, и вот уже восемнадцать веков как поневоле несут свой тяжелый крест» [482].

В. Соловьев писал: «Таким образом, христианство, с одной стороны, как проповедь всечеловеческого братства казалось еврею чем-то слишком широким, отвлеченным и нереальным» [483]. «Доказать евреям, что они ошибаются можно только фактически – осуществляя на деле христианскую идею, последовательно проводя ее в действительную жизнь. Чем полнее христианский мир выражал бы собою христианскую идею духовной и универсальной теократии, чем могущественнее было бы воздействие христианских начал на частную жизнь христиан, на социальную жизнь христианских народов, на политические отношения в христианском человечестве, тем очевиднее опровергался бы иудейский взгляд на христиан­ство, тем возможнее и ближе становилось бы обращение евреев. Таким образом, еврейский вопрос есть вопрос христианский» [484].

Изучая «еврейский вопрос» В. Соловьев стремился объяснить корни антисемитизма: «Если евреи не только при благоприятных, но большею частью и при весьма неблагоприятных для себя условиях сумели, однако, так прочно и безраздельно завладеть западнорусским городом, то это явно показывает, что они более, нежели русский народ или польская шляхта, способны образовать городской промышленный класс. Если промышленный класс повсю­ду, вместо того чтобы помогать сельскому народу, живет на его счет, эксплуатирует его, то неудивительно, что евреи там, где они составляют весь промышленный класс, являются эксплуатато­рами народа. Не они создали такое положение. Они были слишком долго в школе польских панов, которые одинаково давили и жида, и клопа. Но и помимо панов, разве своекорыстное угнетение одного класса другим не есть общее правило социальной жизни по всей Европе» [485].

В заключение работы В. Соловьев сделал вывод: «Объединение христианства будет великим разделением иудей­ства: но если разделение христианства было для него бедствием, то разделение Израиля будет для него великим благом. Лучшая часть еврейства войдет в христианскую теократию, а худшая останется вне ее и лишь в последние времена, получив возмездие по правде Божией, спасется по Его милосердию, ибо твердо слово апостола, что весь Израиль спасется.

И когда евреи войдут в христианскую теократию, они принесут ей то, в чем их сила. Некогда лучшие силы еврейства представлялись пророками; пророчество было первое проявление свободной и деятельной личности; потом пророки заменились учителями закона, пророчество перешло в раввинизм – новое проявление того же личного и деятельного начала; ныне, наконец, главные сила еврейства обращены преимущественно на деятельность экономическую – последнее крайнее проявление и материализация личного начала. Еврейская личность утверждала себя первоначально в сфере божественной, потом в сфере рационально-человеческой и, наконец, сосредоточивается в сфере материальной человеческой жизни. Здесь окончательное выражение еврейской силы, и эта область останется за евреями и в христианской теократии» [486].

Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) – выдающийся русский религиозный философ, публицист, общественный деятель (член Вто­рой Государственной Думы). В 1942 г. С.Н. Булгаков написал работу «Гонения на Израиль» (Догматический очерк), в которой он поднимал ряд вопросов: «Родословная Христа», «Тайна Израиля», «Христианство без Израиля».

В разделе «Тайна Израиля» С.Н. Булгаков, как и многие в прош­лом православные богословы, подчеркивал близость Иисуса Христа к его еврейским корням. Он, в частности, писал: «Еврейство, как и все народы, состоит из совокупности разных индивидов, которые различаются между собой личными свойствами, однако эти индивидуальные различия не упраздняют органического единства крови и судьбы. Мало того, необходимо отнести принадлежность избранного народа, в качестве родословной Христа Спасителя, ко всей ветхозаветной его части: все ветхозаветное еврейство принадлежит к предкам Спасителя, прямо и косвенно» [487].

«Израиль, как ветхозаветная церковь, принадлежит Христу, есть Его тело, Его человечество ветхозаветное, которое становится и новозаветным, включается в Церковь Христову силою самого Боговоплощения. Отсюда является очевидным, что это включение совершается не только здесь, на земле, но и за пределами земной жизни, силою «проповеди во аде», так сказать, загробного его крещения» [488].

С.Н. Булгаков сделал вывод: «Итак, прежде всего здесь происходит в народе разделение, и даже до противоположности: одни плачут и рыдают о Нем, другие неистовствуют: «распни Его»»[489].

И далее: «Безбожный или же христианоборческий национализм избранного народа, есть, конечно, жуткая картина, но сила его все-таки состоит в единственности его избранничества, ко­торое остается непреложным, даже пребывая в состоянии вырожде­ния или искания. Так трагично и антиномично самое бытие Израиля, еще не осуществившего своего призвания и не явившего своею святого остатка. Поэтому он есть камень преткновения для всех народов, страшное искушение о христианстве для христианствующих помимо и без Израиля. Ибо болезнь Израиля есть болезнь и всего христианства, которое не может и не должно от него отвернуться, не отвернувшись тем самым и от сына Давида и Авраамова» [490].

В части «Христианство без Израиля» С.Н. Булгаков рассмотрел ряд исторических проблем. В частности, он писал: «И первенствую­щая церковь иерусалимская была иудео-христианская. После этого и невзирая на это, Израиль Христа отвергся, церковь же оказалась церковью языков без Израиля. Это обрекло мир на христианство без центрального своего ядра, а отвергшийся Христа Израиль – на агасферизм и на христоборчество духовное. Образ Израиля в этом состоянии является роковым и страшным. С одной стороны, он является гонимым именно со стороны христианских народов, причем это гонение принимает время от времени жестокие и бур­ные формы – преследования и ненависти до истребления, таковы еврейские погромы даже до сего дня, а с другой стороны, он сам остается явным или тайным гонителем Христа и христианства, до прямого и лютого преследования его, как в России. Но и то, и другое есть еще не самая тяжелая сторона в его судьбе. Худшая же заключается в том, что отвергшийся Христа Израиль вооружается орудием князя мира сего, занимает его престол[491]. Вся неодолимость стихии еврейства, его одаренность и сила, будучи направленными к земному владычеству, выражается в культе золотого тельца, ведомого ему изначально в качестве ветхозавет­ного искушения еще у подножия Синая» [492].

С.Н. Булгаков писал: «… противоречиво и духовное состояние Израиля. С одной стороны, в состоянии антихристианства и христианоборчества Израиль представляет собой лабораторию всяких духовных ядов, отравляющих мир, и в особенности христианское человечество. С другой – это есть народ пророков, в которых никогда не угасает дух пророчества и не ослабевает его религиоз­ная стихия. Однако в состоянии ослепления это есть христианство без Христа и даже против Христа, однако Его лишь одного ищущее и чающее» [493].

Если великие русские философы пытались дать идеологические и исторические корни взаимоотношений иудеев и христиан, то часть антисемитски настроенных священников искала негативные корни в еврействе и этим пыталась объяснить все несчастья, которые преследовали евреев в Царской России. Наиболее известными и «черными страницами» в истории евреев в России были так назы­ваемые «Протоколы Сионских мудрецов».

В «Протоколах Сионских мудрецов» о евреях, в частности, гово­рилось «евреи вынудят гоев предложить им международную власть, по расположению своему могущую без ломки всосать в себя все государственные силы мира и образовать Сверхправительство» [494].

«Протоколы Сионских мудрецов» (несомненная подделка, класси­фицируемая учеными как «ничтожная и аморальная нелепость») были весьма популярны. Эта книга, любимое «произведение» антисемитов XX столетия, действительно устанавливает «рекорд по прямоте заявлений».

В «Протоколах Сионских мудрецов» подчеркивалось, что «Бог даровал нам, своему избранному народу, рассеяние, и в этой кажущейся для всех слабости нашей и оказалась вся наша сила, которая теперь привела нас к порогу всемирного владычества. Нам теперь немного уже остается достраивать на заложенном фундаменте» [495].

Содержание «Протоколов» носило явно клеветнический характер. Так об отношении иудаизма к христианству в «Протоколах» говори­лось особенно в язвительном тоне. «Священничество гоев мы уже оза­ботились дискредитировать и этим разорвать их миссию, которая ныне могла бы очень мешать. С каждым днем его влияние на народы падает. Свобода совести провозглашена теперь всюду, следо­вательно, нас только годы отделяют от момента полного крушения христианской религии; с другими же религиями мы справимся еще легче, но об этом говорить преждевременно. Мы поставим клерика­лизм и клерикалов в такие узкие рамки, чтобы их влияние пошло обратно своему прежнему движению» [496].

Следует отметить, что христианский антисемитизм является продолжением дохристианского, языческого антисемитизма. Антисе­митизм существовал практически во все века. В послебиблейский период он проник и в христианство – порой даже (например, под видом защиты христиан от влияния иудаизма или сострадания к распятому Христу) [497].

Тем не менее, нельзя считать, что антисемитизм – это что-то естественно присущее Христианской религии. В истории христиан­ства всегда боролись две тенденции – с одной стороны, юдофобия, с другой стороны, среди христиан было много и юдофилов. И эти две тенденции боролись, переплетались, взаимовлияли и определили характер взаимоотношений иудеев и христиан.

Ряд христианских философов обосновывали необходимость продвигать идею веротерпимости и вести политический, философский, культурологический диалог между религиями.

Вот что проповедовал Филарет (Дроздов – 1783-1867), митрополит Московский и Коломенский в 1816 г. Из «Слова в Великую Пятницу»: «Итак, кто распинает Сына Божия? Воины? – Они почти такие же страдательные орудия, как крест и гвозди. Пилат? – Он, кажется, истощал все усилия для защиты Праведника и торжест­венно изъявил свое несогласие на пролитие крови Его: «взял воды и умыл руки перед народом и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего» /Мф. 27, 24/. Народ? – Как мог он искать смерти Того, Которого старался воцарить? Первосвященники? Старейшины? Фарисеи? – Они признаются, что не имеют власти над чьей бы то ни было жизнью: «нам не дозволено предавать смерти никого» /Ин. 18, 31/. Предатель? – Он уже свидетельствовал в храме, что «согрешил …, предав Кровь невинную» /Мф. 27, 4/. Князь тьмы? – Он не мог коснуться и жизни Иова: ныне же сам[498] осуждается и изгоняется. Но кто лучше, чем Распятый, может знать распинателей? И что же говорит Он? – «Не знают, что делают» /Лк. 23, 34/ [499].

Никанор (Бровкович – 1827-1890) архиепископ Херсонский и Одесский писал: «Что мы, христиане, братья Израилю по духу, это ясно. Все наши святые таинства имеют родословную связь с теми или другими из ветхозаветных обрядов. Все обряды нашего христианского богослужения и в основе и даже во многих подробнос­тях также родословно связаны с чинопоследованиями богослужения ветхозаветного. Само устройство наших храмов располагается по подобию ветхозаветного иерусалимского храма, который сам был построен по образу скинии, которая, в свою очередь, построена была по образу таинственной небесной скинии, показанной Самим Богом Моисею на горе Синай» [500].

И далее: «апостол Павел раскрывает тайну божественного домостроительства, что отпадение Израиля, по неведомым нам пла­нам Божиим, было необходимо для привлечения к Богу язычников; что это отпадение Израиля только временное, и что придет время, когда Израильтяне снова привьются к корню живоносного истинно-израильского дерева, и это будет великим благословением Божиим для всей церкви Божией, для всего человечества, для всего ми­ра» [501].

Епископ Виссарион (Нечаев – 1823-1905), епископ Костромской и Галичский писал: «Христос пришел спасти всех людей на свете, соединить в Своей Церкви верующих не только из иудеев, к числу которых, по крови, Он Сам принадлежал вместе с апостолами, но и на язычников. Для этого надлежало разрушить преграду или стену, отделявшую одних от других … Раздельной чертой служил обрядовый закон, и вот его-то или, как выражается апостол, «закон заповедей», учением упразднил Христос. Отмены заповеди явилась вера во Христа … Рухнула преграда, отделявшая одних от других. Через веру во Христа, пришедшего для спасения всех, открылся путь к единению иудеев с язычниками» [502].

В.Н. Лосский (1903-1958), выдающийся православный богослов и церковный историк писал: «В отличие от большинства религий и метафизических систем, где отношение «я-ты» при приближении к сфере собственно божественной исчезает, Библия утверждает непреложную изначальность Бога, одновременно абсолютного и личного …

Глаголы – только от Бога, от человека – только мрак непослушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым.

У иудеев (и позднее в исламе, который авраамичен) – монотеизм, утверждающий Бога, как Личность, но не знающий Его природы: это живой Бог, но не Жизнь Божественная» [503].

Архиепископ Иоанн (Шаховской – 1902-1989), известный православный проповедник и духовный писатель, писал: «Верующие сыны Синагоги, ждущие Мессию, – тем более близки ко Христу, чем более возвышен образ Мессии, которого они ждут. Некоторые из них очень близки ко Христу, хотя очи их еще закрыты и лежит на них покрывало, как на лице Моисея /2 Кор. 3, 13/» [504].

И далее: «Справедливо прийти к выводу в наши дни, что еврейство есть такой же народ, как и все, со светлыми и темны­ми сторонами. Странно, что этот, казалось бы, простой вывод некоторым (в силу чего-то иррационального) трудно сделать. Корень этой иррациональности и необычной судьбы Израиля в рели­гиозной, а не в национальной избранности его. Судьба евреев ясно открывается в главах IX, X и XI Послания к Римлянам. Судьба эта связана не с их древностью (Китай и Индия древнее), а с неповторимой таинственной их сопряженностью со Христом Стра­дающим и Воскресшим, гораздо более с их собственной еврейской «кровью и плотью». Но многие евреи, как и антисемиты, этого не видят. Евреи соединены со всемирным христианством более, чем со своим национализмом» [505].

Крупнейшим православным философом XX в. был Александр Мень (1935-1990), выдающийся проповедник, богослов, исследователь истории религий. Он пытался сблизить две религии. В интервью, данном сотруднику журнала «Евреи в СССР» А. Шойхету, отец А. Мень говорил: «В чем противоречие? Каждый христианский народ, кроме религиозных праздников, имеет и освящен­ные церковью национальные праздники, например, связанные с воспоминанием о чудесном освобождении от вражеских нашествий. Почему бы и евреям-христианам не считать праздником, скажем, день победы Маккавеев – Хануку? Замечу, что и в русской церкви чтят память мучеников Маккавейской эпохи (14 августа по новому стилю). В ту эпоху, когда церковь состояла, в основ­ном, из евреев, многие христиане считали, что крещение должно предваряться принятием иудаизма. В связи с этим в 51 г. н.э. был созван собор, который постановил, что иудаистские обряды (обрезание, суббота и др.) не обязательны только для христиан из язычников, но сохраняют прежнюю силу для евреев-христиан. Решения этого апостольского собора не отменены. Да и вряд ли можно «отменить» слова апостолов» [506].

И далее: «На самом же деле; еврея-христианина и еврея-иудаиста связывают не только общность национального происхожде­ния, но и вера в Единого Бога, вера в Священное Писание, общая религиозная этика. Между тем евреи-атеисты ничем, кроме крови, с еврейством не связаны. Если же они при этом подчеркивают свое национальное самосознание, то ведь последнее может быть присуще и еврею-христианину» [507].

«Западная Церковь, действительно близка еврейскому сознанию в частности, духом активности, энергии, деятельным практическим характером. Но в то же время и в восточной церкви есть много общего с духом еврейства. В общем же, евреи-христиане, как и христиане любой национальности, должны ориентироваться не на конфронтацию церквей, а на единую Вселенскую Церковь будущего» [508].

«Да действительно, есть несколько храмов (Еврейской Христианской Церкви – С.Г.) этого рода в Израиле. Эта община носит имя святого Иакова, брата Господня, первого епископа Иерусалим­ского; богослужение там идет на иврите и приближено к синагогальному … Строго говоря, иудаизм никогда не был монолитен, и в нем было немало различных течений. Иудаисты могут смотреть на общину святого Иакова как на одно из них» [509].

«Никакая самодеятельность в этом отношении недопустима. Поэтому пока общины евреев-христиан немногочисленны, они должны входить в юрисдикцию одной из апостольских Церквей. Их отношение между собой и с евреями-христианами различных протестантских конфессий, которые есть и в Израиле, могли бы опреде­ляться Национальным советом евреев-христиан Израиля (по типу Национального совета церквей Америки), как интегрирующей экуме­нической организацией, обнимающей все еврейское христианство. Со временем эти общины смогут соединиться в автокефальную Еврейскую Церковь» [510].

«В Советском Союзе бывают контакты между русской церковью и синагогой по вопросу борьбы за мир. Больше мне по этому поводу сказать нечего. Впрочем: пожалуй, община святого Иакова или подобные ей организации, смогут, вероятно, в будущем сыграть свою роль при возникновении диалога христиан и иудаистов» [511].

И далее: »Израиль возник не как нация, а как религиозная община (кагал), и в дальнейшем он более представлял собой «церковь», нежели расу. Христианство раздвинуло границы этой «церкви», включив в нее все народы. В этом оно исполнило чая­ния пророков. На вопрос, отвергнут ли с тех пор Израиль, я могу только привести слова апостола Павла: «Неужели Бог отверг народ Свой? Никак … Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал» /Рим. II, 1-2/ [512].

«Мне всегда претил любой шовинизм, будь он русский, еврей­ский или китайский. А для христиан он вообще позорен. Что же касается антисемитизма таких православных, что именуют себя «почвенниками», то это старая песня. В любую эпоху люди не любили говорить о собственной вине, а охотнее искали разных «козлов отпущения». И нечего здесь спекулировать на Правосла­вии. Именно христианство учит любить не только свой народ, но и с любовью относиться ко всем, независимо от их веры или нации. И кроме прочего культура России, Европы, Израиля и большинства других стран строилась на основе синтеза. Шовинизм это игнорирует и тем самым подрывает ее живые твор­ческие корни» [513].

После распада СССР в 1991 г, и возникновения новой независимой России РПЦ по новому поставила и вопрос о взаимоот­ношениях христиан с иудеями. В то же время пока приходится лишь довольствоваться готовностью к еврейско-христианскому диалогу. Многовековое «триумфалистское отношение христиан к иудаизму» вытеснялось эпохой еврейско-христианского диало­га. Все это происходило на фоне изменений происходивших в Христианской Церкви, в частности, появление церковных деклараций, осуждавших антисемитизм и снимающих с евреев обвинения в богоубийстве.

Идея взаимопонимания между Православной Церковью и еврей­ством была не нова. Еще в 1861 г. епископ Нижегородский Хрисанф (Ретивцев) призвал Церковь содействовать прекраще­нию враждебности, установить отношения диалога с евреями. В таком же духе обращался к евреям в начале XX века и архие­пископ Николай (Зиоров): «Еврейский народ близок нам по вере. Ваш закон – это наш закон, ваши пророки – это наши пророки. Десять заповедей Моисея обязывают христиан, как и евреев. Мы желаем жить с вами всегда в мире и согласии, чтобы никаких недоразумений, вражды и ненависти не было между нами» [514].

В речи к раввинам в 1991 г. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II подчеркивал существование теснейшего родства между ветхозаветной и новозаветной религиями. «Мы едины с иудеями, не отказы­ваясь от христианства, не вопреки христианству, а во имя и в силу христианства, а иудеи едины с нами не вопреки иудейству, а во имя и в силу истинного иудейства» [515]. «Мы потому отделе­ны от иудеев, что мы еще «не вполне христиане», а иудеи пото­му отделяются от нас, что они «не вполне иудеи». Ибо полнота христианства обнимает собой и иудейство, а полнота иудейства есть христианство» [516].

В своей речи Алексий II отмечал: «Отдельно надо сказать об участии в защите евреев против антисемитизма многих наших богословов и выдающихся религиозных мыслителей – например, Владимира Соловьева, Николая Бердяева, о. Сергея Булгакова. Соловьев считал защиту евреев, с христианской точки зрения, одной из важных задач своей жизни. Для него «еврейский вопрос» не есть вопрос о том, хороши или плохи евреи, а есть вопрос о том, хороши или плохи мы христиане …

Однако не только знаменитые иерархи и богословы участвова­ли в этом благородном деле. Многие священники на местах активно защищали и спасали евреев от погромов и преследований» [517].

И далее: «После Второй мировой войны наша Церковь начала налаживать свои отношения, сотрудничество со всем христианским миром, со многими международными нехристианскими организациями и объединениями, в том числе и с еврейскими. Мы активно участво­вали в деятельности Всемирного совета церквей, в частности, его комиссии «Церковь и еврейский народ», в работе международ­ных конференций – в Москве были проведены две крупные между­народные конференции представителей христианских церквей и нехристианских мировых религий, где Русская Православная Церковь выступала с решительным осуждением милитаризма, расизма и антисемитизма» [518].

Православный писатель, публицист З. Крахмальникова в книге «Русофобия. Антисемитизм. Христианство», писала: «Однако же национализм всегда пытается применить религию к своим целям, «присвоить» религию, воспользоваться ею, как неким национальным орнаментом. Так, члены общества «Память», угрожающие погромами и выкрикивающие человеконенавистнические лозунги, прикрепляя к своим рубашкам образа Великомученика и Победоносца Георгия, позволяют себе богохульство» [519].

«Национальное сознание, не обогащенное церковным опытом и приобщением к духовному, высшему порядку бытия, неизменно деградирует и вырождается в национализм или нацизм. Его идеологи пытаются «собрать нацию» и обогатить национальную культуру не в опыте христианской всечеловеческой отзывчивости, а в изо­ляции от сущности евангельских принципов, заложивших фундамент мировой и русской, конечно же, культуры. Современные русские шовинисты трактуют христианство утилитарно, придавая подчас ему языческую интерпретацию. Но Христос – не русский нацио­нальный идол, а Православие и язычество ничего общего меж собой не имеют и никоим образом не могут быть соединены»[520].

«Именно христианство и евангельские принципы, заложенные в основу христианской цивилизации, и налагают … абсолютный запрет, который не дает и не даст всему человечеству, пережив­шему фашизм переступить черту… Именно христианство призвано Богом к тому, чтобы, вместе с Ним, избавлять каждый народ от «сумасшествия, слепоты, оцепенения сердца», от всех тех ужасов, которые посылает Господь за измену Ему. Поэтому Православная Церковь, в лице ее истинных пастырей, убежденных в том, что христианство есть «свет миру» и «соль земли», сохраняющие человечество от распада и гниения, всегда выражала свое неприятие антисемитизму в любых его проявлениях» [521].

Этими словами хотелось бы закончить это несколько пространное эссе, свидетельствующее об огромном положительном потенциале, имеющим место в православной философии в отноше­нии «еврейского вопроса».

Все это лишний раз подтверждает идею о необходимости вести диалог между различными конфессиями. Тем более, что эта пробле­ма сверхактуальна для современной России.

 

2. Западная христианская философия

о «еврейском вопросе», сионизме

и Государстве Израиль.

 

История Западной Европы тесно связана с историей еврей­ского народа, который проживал там с древнейших времен.

Религиозная нетерпимость и социально-экономическая дискри­минация по отношению к евреям остро ставила на повестку дня «еврейскую проблему». Многие древние и современные мыслители на Западе так или иначе пытались объяснять историю и содержание «еврейского вопроса».

Западная философия отличалась богатством и своеобразием. Как и в Православной философии в ней господствовали две тен­денции – юдофобство и юдофильство.

Следует отметить, что западная философия прошла длинный путь эволюции – от откровенного антисемитизма до признания вины Церкви перед евреями.

Это был мучительный путь, в котором была и эпоха средневеко­вого невежества и эпоха просвещения и трагические события «Холокоста» (Катастрофы – убийства 6 млн. евреев во Второй миро­вой воине).

В середине XX в. остро встал вопрос о создании независимо­го еврейского государства в Палестине.

Западная философия сыграла важнейшую роль в создании Государства Израиль в 1948 г. и во многом определила взаимоотно­шения Западной Христианской Церкви с Государством Израиль в последующие годы.

 

*     *     *

 

В общественном сознании Западной Европы в отношении евреев господствовали средневековые суеверия.

В средние века евреев изображали увенчанными рогами; пью­щими христианскую кровь; еврей был отравителем и разносчиком заразы; еврей источал отвратительный, специфически еврейский запах; еврей занимался черной магией и наводил сглаз и порчу окружающим; существовал якобы тайный парламент мирового еврейст­ва для осуждения очередных дьявольских планов [522].

Следует подчеркнуть, как уже говорилось, что антиеврейские предрассудки гораздо древнее христианства. Поэтому нельзя приписывать всякое проявление антисемитизма к «доктринерской христианской ненависти к «убийцам Христа»». Тем не менее «демо­ническая фигура еврея» возникла в результате специфического сочетания культурных и исторических факторов, определявших жизнь христианской Европы в средние века[523].

Множество факторов усложняли и затрудняли развитие христианско-еврейских отношений: сильные антиеврейские мотивы, следы которой можно найти уже в Евангелиях; догматическая непри­язнь церкви, усугубленная религиозным и культурным неподчине­нием еврейского населения официальной государственной религии в рамках цивилизации, которая по сути носила тоталитарный характер; экономическое соперничество и подчас более выгодное – по крайней мере стратегически-экономическое положение евреев; постепенное формирование нового социального баланса власти и вызванная этим новым положением вещей политическая борьба; за­рождение национального духа. Все эти обстоятельства сыграли свою роль во взаимном отчуждении христиан и евреев[524].

Само слово «еврей» стало оскорблением. Именно в этом качестве оно встречалось в средневековых источниках.

В литературе средневековья евреев изображали «источником зла», ибо они якобы замышляли чудовищные преступления против Иисуса Христа и Христианской Церкви, а также против его привер­женцев и последователей[525].

Поддерживаемое официальной политикой Церкви, активно пропагандируемое всеми ее институтами, в задачу которых входило наставлять и поучать, подкрепленное законодательными актами светской и церковной власти средневековое представление о евреях, отраженное в литературе той эпохи, становилось одной из господствующих идей[526].

В ХIII веке в Европе распространились слухи о Вечном Жиде, который насмехался над Иисусом, несшим крест на Голгофу, и за это был обречен на вечные скитания. Согласно легенде, Иисус сказал ему: «Ходи до тех пор, пока я не приду вновь».

Сюжет большинства историй о Вечном жиде сводился к тому, что Вечный Жид отказался от своей ложной веры и уверовал в Иисуса Христа вопреки закоснелой греховности и упрямству своих «жестковыйных» соплеменников. Согласно другим версиям, он остался иудеем, отказавшись через принятие крещения приобщиться к той истине, о которой помимо его воли свидетельствовала история его жизни, и таким образом стал для христиан олицетворением жалкой участи, уготованной всем евреям[527].

Наиболее ярко и впечатляюще концепция представления о евреях как о слугах Сатаны выражена в многочисленных версиях легенды об Антихристе, широко распространенной в средние века по всей христианской Европе. Согласно этой легенде, христианский мир стоит перед угрозой близкой войны с воинством Сатаны. Эта война охватит весь мир, а после ее благополучного завершения на землю вновь придет Христос, чтобы под знаменем Вселенской Церкви про­возгласить наступление своего тысячелетнего Царства[528].

Принятая в XI веке формула отречения от иудаизма требовала от новообращаемого предать анафеме «всех, кто надеется на при­ход еврейского Мессии, или, вернее, Антихриста». Контекст этого заявления определенно указывал, насколько тесно оно связано с еврейской мессианской традицией[529].

В общественном сознании средневековой Европы дьявол и евреи были заодно. Поэтому евреев было так легко, априори обвинить в любом злодеянии, даже если обвинение было бессмысленным.

Другим примером антисемитизма была магия. Популярность еврейского языка у колдунов и магов способствовала тому, что в носителях этого языка стали видеть адептов тайных наук[530].

Следует также отметить, что всюду в Европе врачи-евреи были освобождены от запретов и ограничений, которые налагались на все остальное еврейское население. Нередко они утрачивали привилегии и расплачивались своей жизнью за свои профессиональ­ные услуги. Ибо если пациент христианин часто считал, что рискует жизнью, обращаясь к доктору-еврею, то последний реально риско­вал своей, когда, засучив рукава, брался за работу. Если его усилия увенчивались успехом, он мог приобрести репутацию мага – со всеми вытекающими последствиями – то есть страх, уважение и нескрываемая враждебность. Если же именитый больной не выздорав­ливал, во враче-еврее тем более видели мага, который должен был сполна заплатить за свои злодеяния[531].

Довольно скоро обвинение в отравлении стало традиционным наветом по отношению к врачам-евреям, которые по вполне понятным причинам были не в силах его опровергнуть.

В 1348 г. всю Европу охватил ужас перед Черной Смертью: в апреле эпидемия достигла Флоренции, в августе она опустошила Францию и Германию, после чего скоро перекинулась на Англию. И когда за неполных два года чума сократила население Европы на треть, а в некоторых регионах – почти наполовину, стали распро­страняться слухи об отравлении евреями источников и колодцев.

В результате жестокие преследования евреев имели место в Нюрнберге, Регенсбурге, Аугсбурге, Франкфурте и, весьма вероятно, также в других городах Германии[532].

Из всех нелепых обвинений, которые когда-либо выдвигались против евреев, одним из чудовищных и имевших для них серьезные последствия стал так называемый «кровавый навет», или «ритуальное убийство». Согласно наиболее распространенной версии, евреи якобы нуждались в христианской крови для совершения обрядов во время празднования Пасхи[533]. Это обвинение не раз становилось предметом тщательных исследований и бесконечной полемики, в ходе которых была убедительно доказана его абсурдность, однако подлинная его природа так и осталась невыясненной[534].

Следует отметить, что, несмотря на яростную антиеврейскую кампанию, развязанную ранней Церковью, отношения между евреями и христианами не были враждебными.

Действительно, промежуток времени, начиная с падения Римской империи и до начала Крестовых походов – приблизительно с VI по XI век – был для евреев относительно благоприятным.

В X-XI вв. христиане и христианки служили в еврейских домах в качестве слуг и нянек, а еврейские купцы торговали церковной утварью и прочими сопутствующими товарами. Деловые отношения свободно строились на основе полного доверия, и есть немало примеров коммерческого сотрудничества между партне­рами, принадлежавшими к двум различным конфессиям[535].

Решающий поворот в отношениях между христианами и евреями, как уже говорилось, произошел во время первого Крестового похода.

В большинстве случаев светские и духовные власти пытались защитить евреев, но их усилия были тщетны. Даже епископы были не в силах обуздать озверевших фанатиков, которых нередко подстрекали священники из их же епархии[536].

После Крестовых походов отношения между евреями и христиана­ми претерпели радикальную перемену. Были заложены основы той суеверной ненависти к евреям, что была так характерна для средневековья. Отражение этой ненависти можно встретить в декоратив­ном убранстве Христианских Церквей и соборов, где евреи изо­бражались символами зла, а синагога – в виде неряшливой стару­хи с кривой короной на голове, с завязанными глазами и сломанным скипетром, которая несет скрижали с текстом Писания, воссе­дая при этом задом наперед на свинье. Не было недостатка и в других унизительных деталях. Еврей стал также объектом насме­шек и глумления в христианских спектаклях-мистериях, где ему приписывались самые низменные пороки. С развитием книгопечата­ния евреи утверждались персонажами оскорбительных карикатур, первые из которых появились, вероятно, в Германии. Подобная изобразительная пропаганда оказывала глубокое воздействие на простых людей, и они, отравленные проповедями монахов из доминиканского и францисканского орденов, начинали сами измышлять о евреях дичайшие небылицы[537].

В 1239 г. еврей-вероотступник Никола Донин, принявший крещение и вступивший в орден доминиканцев, выступил с гневными обличениями Талмуда, который назвал сугубо антихристианской книгой. В результате этого выступления Папа Григорий IX издал распоряжение, в соответствии с которым короли и прелаты Франции, Англии, Кастилии, Арагона, Наварры, Леона и Португалии должны были конфисковать все книги, находившиеся у евреев, и передать их монахам доминиканского и францисканского орденов для тщатель­ного изучения[538]. Вскоре состоялся первый публичный диспут между христианами и евреями, имевший для последних далеко идущие последствия: в 1244 г. тысячи еврейских книг были сожжены в Париже и Риме[539].

При помощи убеждения, преследований и физического уничтоже­ния инквизиторы так или иначе расправлялись со всеми, кто был не согласен с учением господствующей Церкви, и хотя евреи упор­но отказывались отказаться от своей веры, все же ни одна христианская община не носила на себе вечное позорное клеймо столь долго. Только евреи были и оставались исключением. Даже после того как движение Реформации добилось политической поддержки, у католиков и протестантов отношение к евреям оставалось неизменным, ибо в массовом сознании оно уже окончательно оформилось[540].

В Западной Европе широкое распространение получило так называемое движение «Новых христиан», крещеных евреев. История этого движения очень важна для понимания отношения Католической церкви к «еврейскому вопросу».

«Новые христиане» – евреи Испании и Португалии, главным образом, насильственно приняли в конце ХIV-ХV вв. католичество.

В 1391 г. архидиакон Феррант Мартинес, воспользовавшись ослаблением королевской власти, развернул в Севилье яростную антиеврейскую агитацию, и 4 июня толпа напала на еврейский квартал; 4000 евреев были убиты, остальные подверглись насильственному крещению, а синагоги были превращены в церкви. Беспорядки перекинулись на другие города Андалусии (Хаэн, Кармона/. В июне-августе волна кровавых погромов прокатилась по городам Кастильского и Арагонского королевств, захватив Старую и Новую Кастилию (Толедо, Мадрид, Бургос, Сеговия, Сюдад-Реаль), Арагон (Сарагоса, Теруэль, Уэсква), Каталонию (Барселона, Жерона, Лерида), Валенсию (Аликанте, Валенсия), Балеарские острова (Пальма) [541].

В дальнейшем испанские историки Севильскую резню и последо­вавшую за ней волну насилия называли Священной войной против евреев. Эти события привели к возникновению первой группы «Новых христиан» (марранов), большинство из которых тайно соблюдало еврейские обряды и обычаи, надеясь вскоре отказаться от навя­занной им религии. Однако среди «Новых христиан» были и действительно верующие.

Число «Новых христиан» значительно возросло в 1410-х гг. в результате миссионерской деятельности, которую вел с 1398 г. доминиканец Висенте Феррер[542].

К концу 1410-х гг. в Испании насчитывалось около (по другим данным свыше) 70 тыс. «Новых христиан». Испанцы недоверчиво относились к «Новым христианам», подозревая большинство из них в тайной приверженности иудаизму[543].

В 1460-64 гг. (пока не обнаружили власти) группы «Новых христиан» эмигрировали через порт Валенсия на восток (главным образом в Палестину), чтобы возвратиться к иудаизму[544].

В 1473-74 гг. «Новые христиане» подверглись жестоким пресле­дованиям в Кордове, и многие из них вынуждены были прятаться в горном районе Сьерра-Морена или бежать во владения покрови­тельствовавших им аристократов[545].

В 1485 г. раввинам Арагона, а вскоре и Кастилии короли приказали подвергать херему евреев, уклонявшихся от дачи свидетельских показаний в инквизиции против тайно соблюдавших еврейские традиции «Новых христиан». Вопреки этому евреи продолжали поддерживать тесные связи с «Новыми христианами», знакомили их с учением иудаизма, обучали соблюдению еврейских обрядов и праздников, помогали жить по Закону Моисея. Так, р. Иехуда Ибн Верга (ХУ в.) провел среди «Новых христиан» Севильи и окрест­ных городов кампанию по возвращению в лоно иудаизма и призывал их покинуть Испанию, пока не поздно. Солидарность евреев и «Новых христиан» вызывала гнев христианских фанатиков[546].

Большинство евреев покинуло Испанию, но часть их пополнила ряды «Новых христиан», которых уже насчитывалось около 200 тыс.[547]

«Новых христиан» можно условно разделить на три группы по их отношению к иудаизму. К первой принадлежали лица, восполь­зовавшиеся крещением как возможностью выйти из угнетенного положения и сделать карьеру[548]. Вторая – это «Новые христиане», которые, внешне ведя жизнь католиков и занимая порой высокое общественное положение, тайно посещали синагоги и соблюдали основные еврейские обычаи. Третья, самая большая группа – «Новые христиане», оставались в быту евреями и пользовались первой возможностью для открыто­го возвращения к иудаизму[549].

Некоторые «Новые христиане» пытались связать свою судьбу с Палестиной. Ярким примером этого является история семьи или Мендесов, проживавших в ХVI веке. Два брата Мендеса, Франсишку и Диогу учредили – первый в Лиссабоне, а второй в Антверпене, – торговый дом, который стал основным импортером перца в Северную Европу и предоставлял займы королям[550].

Со временем весь клан вернулся в иудаизм. Одним из наиболее влиятельных и активных членов клана был Иосиф Наси.

Иосиф Наси, у которого набожность не была преобладающей чертой характера, сумел добиться расположения султанов и приоб­рел политическое могущество, с которым вынуждена была считаться вся Европа[551]. Он был своеобразным «сионистом» и мечтал о восстановления царства Давида[552].

В 1561 году султан подарил Иосифу Наси город Тивериаду (Тверию) и прилегающие земли, чтобы создать там что-то вроде «еврейского очага или убежища». Иосиф Наси занялся реставрацией города, окружил его стеной, попытался развивать там производства, несмотря на протесты христианского представителя в Палестине Бонифация де Рагузе[553].

Французский посол де Петремолю писал: «Мик (Иосиф Наси – С.Г.), получил разрешение построить город на берегах озе­ра Кинерет, в котором смогут жить только евреи, по сути дела он пытается с помощью этой реконструкции создать свой шедевр, имея в виду, как говорят, сделаться королем евреев. Вот почему он так настойчиво требует денег от короля Франции» [554].

Но этот проект также не удался из-за отсутствия соответствующего энтузиазма еврейских масс по поводу этого опередившего свое время «политического сионизма» [555]. Лишь немногие евреи приехали, чтобы обосноваться в Тверии. «Раввины, погруженные в свою казуистику, могли оказать лишь незначительное содействие; еще меньше можно было ожидать от мистиков, убежденных в том, что искупление можно приблизить только с помощью перестановок и комбинаций Божественного Имени, и даже от беглых марранов, вполне счастливых тем, что им удалось спасти собственные шку­ры» (Сесил Рот) [556]. Политический деятель и знатный сеньор, Иосиф Наси совсем не походил на Мессию. Наси умер в 1579 г., богатым, влиятельным, не удаленным от больших дел[557].

Израильская историография не заблуждается, когда рассмат­ривает Иосифа Наси в качестве великого предшественника сионизма. Но изгнание марранов еще не могло привести к принятию политического решения, в котором каждый участник должен был бы изменить свою судьбу во имя чисто земного идеала. Провести колонизацию Палестины без помощи Мессии, с точки зрения раввинистической традиции, было абсурдной затеей и почти святотат­ством. Евреи продолжали отправляться в Палестину, чтобы там умереть, но не жить там[558].

Часть марранов вернулась в еврейство и внесла туда свежие идеи. Среди марранов были люди с критическим направлением мыслей. Некоторые из них порывали связь с традиционной догматикой иудей­ства, а порою шли дальше – до отрицания основ религии. Одним из этих скептиков отрицателей был Уриэль Акоста (Габриэль да-Коста), бывший марран, родившийся в Опорто, в Португалии, около 1590[559].

В сочинении «Исследование о фарисейских традициях сравнитель­но с «писанным законом»» (1624), он не только отвергал талмудическую традицию, но даже утверждал, что Моисеево вероуче­ние не признает догмата бессмертия души и воздаяния за гробом. Такая явная «ересь» возмутила ревнителей веры. Старшины еврей­ской общины донесли на опасного еретика амстердамскому магист­рату, ссылаясь на голландский закон, запрещавший распространение антирелигиозных идей[560].

Распространялся слух, что он отсоветовал двум христианам принять иудаизм. После строго предупреждения, раввины публично предали Акосту отлучению[561].

Мучительное одиночество побудило его смирить свой мятежный дух. В синагоге в присутствии раввинов и многочисленный прихожан, Акоста громко прочел формулу покаяния и отрекся от своих, противных еврейской религии, убеждений. Тем не менее, незадолго до смерти, Акоста написал свою автобиографию, где он в страстных выражениях излил свой гнев против «фарисеев», вынудивших у него позорное отречение[562].

В отличие от своих испанских предшественников ХV века, португальские марраны очень точно соблюдали все обряды католи­цизма, ходили к мессе и исповедовались, так что с полным правом они могли говорить, что ведут «очень христианский образ жизни». Они так сильно прониклись этим образом жизни, что в дальнейшем, оказавшись в протестантских Нидерландах, они признались в своей тайной приверженности иудаизму, только когда возникла угроза, что их вышлют как католиков.

В то же время Иосель Росгеймский, «регент» евреев Германии, в 1536 году посетивший Антверпен, бывший крупным центром марранов, написал: «Это страна, в которой нет евреев» [563].

Быть марраном означало прежде всего постоянно бороться против португальской инквизиции. Начиная с 1536 года инквизиция вела яростную кампанию, жестокость которой постоянно возрастала. Несчастных преследовали в городах и деревнях, в лесах и горах. Запылали костры, в отчетах об аутодафе часто не указывалось, что именно послужило причиной смертного приго­вора «Новым христианам», с какой именно молитвой на устах они умирали. После сожжения 14 октября 1542 года двух десятков еретиков печально знаменитый инквизитор Лиссабона высоко оценил их мужество: «Ничто так не удивило меня, как зрелище того, что Господь вложил столько твердости в слабую плоть; дети присут­ствовали при сожжении своих родителей, а жены при казни своих мужей, но никто не кричал и не плакал; они прощались и благословляли друг друга, как если бы они расставались, чтобы встре­титься на следующий день» [564].

В условиях гонений характерной чертой жизни марранов была их активная эмиграция из страны в страну. За изгнанием 1492 г. марранов из Испании, несколько десятков тысяч испанских марранов эмигрировало в Берберию (Северная Африка), Турцию и те редкие христианские территории, куда они могли получить разрешение на въезд, последовало два века медленной и постоян­ной эмиграции марранов. В Португалии эти отъезды, иногда легаль­ные, иногда подпольные, обычно оказывались связанными с финан­совыми операциями. В Испании они всегда были опасными, посколь­ку усиливали подозрения в иудаизме[565].

Большое число марранов обосновалось также в Северной Афри­ке, поблизости от Иберийского полуострова. Испанские и порту­гальские власти старались воспрепятствовать их переходу к «тур­кам», которые были их традиционными врагами. Поэтому многим марранам потребовались долгие годы, чтобы попасть в Левант или Берберию длинным кружным путем, с длительными остановками в Италии или Фландрии. Некоторым так никогда и не удалось добрать­ся до цели, потому что одних перехватила инквизиция, а другие заинтересовались по дороге местными перспективами и возможнос­тями[566].

Таким образом марраны осели в ХVI веке в Антверпене, Венеции, Анконе, Салониках, Бордо, а в ХVII веке – в Амстердаме, Гамбурге и Лондоне, расселяясь также и в Новом свете[567].

Марранов открыли заново в XX веке после Первой Мировой войны, и тогда выяснилось, что они делились на две группы в некотором соответствии с ситуацией, сложившейся со времен средневековья: одни были верными христианами, которых, однако, все остальное население считало евреями. Другие, менее многочислен­ные, сами считали себя евреями; под воздействием своих старинных священных обязанностей они продолжали соблюдать некоторые еврейские праздники, читали по-португальски древние молитвы и отвергали за закрытыми дверями того же самого Христа, чью божественность они славили в Церквах. Всего их насчитывалось несколько тысяч, проживавших в отдаленных районах Север­ной Португалии, это были скромные ремесленники и крестьяне, в большинстве своем неграмотные[568].

 

*     *     *

 

Таким образом, на протяжении всей своей истории Христиан­ская Церковь уделяла значительное внимание «еврейскому вопро­су». Следует особо остановиться на истории Церковных соборов Римско-Католической Церкви.

Старейшим считается Апостольский Синод в Иерусалиме. Кроме Вселенских Соборов, из которых двадцать признаны Католической Церковью, были еще национальные, провинциальные и окружные соборы.

На некоторых Соборах шла речь и о евреях. С одной стороны, Католическая Церковь пыталась оградить христиан от влияния еврейских учреждений и учений, с другой – пыталась препятствовать возвращению «крещеных евреев» в еврейство и способствовать обращению евреев в христианство[569].

Первое упоминание о евреях встречается в решениях Испан­ского Собора в Эльвире (начало IV в.), вслед за гонениями, имевшими место в царствование Диоклетиана. Синодом были воспреще­ны повседневные отношения с евреями и особенно совместная с ними еда[570].

Третий Синод в Толедо (582 г.) запретил смешанные браки с евреями; он запретил евреям занимать государственные должнос­ти, и запретил им держать рабов даже для собственных нужд.

Еще строже были постановления четвертого Толедского Синода (633 г.). Лицу, оказывавшему евреям покровительство, угрожало отлучение от Церкви.

Шестой Собор в Толедо (638 г.) подтвердил королевский декрет об изгнании евреев и потребовал, чтобы все будущие короли, при вступлении на престол, клятвенно обещали не нарушать законов, касавшихся евреев[571].

Двенадцатый Собор в Толедо (681 г.) запретил евреям соблюдать субботу и другие праздничные дни, выполнять обряды относитель­но пищи, защищать свое религиозное учение и даже эмиграцию.

Церковные Соборы в Орлеане (533 и 538 гг.), как и вышеупомя­нутые Испанские Соборы, совершенно запретили браки между ев­реями и христианами, а затем были приняты постановления в отношении этого вопроса Римским Церковным Собором (743 г.).

Константинопольский Церковный Собор (692 г.) и несколько Соборов позднейшего времени запретили лечиться у еврейских врачей, что, впрочем, не выполнялось.

После Орлеанского Собора (538 г.) Соборы обратили свое внимание на христиан-рабов, находившихся у евреев; евреям было запрещено владеть ими. Вслед затем было запрещено иметь в услужении свободных христиан. Почти все позднейшие Церковные Соборы подтверждали это.

Запретительные постановления третьего Лютеранского Собора сводились к следующему: 1) христиане не должны жить вместе с евреями; 2) не должны строить новые синагоги; старые синаго­ги можно было ремонтировать, когда они разрушались, но ни коем случае не украшать их; 3) свидетельство христиан против евреев имело решающее значение, тогда как свидетельство евреев против христиан принималось лишь к све­дению; 4) новообращенным должна была оказываться защита против фанатизма евреев, а евреям запрещалось лишать наследства своих крещенных потомков. Одно из постановлений гласило, что ев­реям может быть оказано покровительство только по мотивам общей гуманности[572].

Решения четвертого Лютеранского Собора (1215 г.) ознаменовали собою новую эру в церковном законодательстве в отношения евреев. Канон 67 говорил о мерах против ростовщичества евреев. Канон 68 предполагал для евреев особую одежду. Канон 69 считал евреев недостойными занимать государственные должности.

Соборы XIII в. запрещали евреям принимать пищу в дни христианского поста; не разрешали евреям торговлю пищевыми продуктами[573].

Постановления Венского Собора 1267 г. были, в сущности, повторением постановлений четвертого Латеранского собора, но имели еще более одиозный характер. Так, например, евреям запрещалось посещать христианские гостиницы и бани.

Последующие Соборы сделали еще один шаг по пути к стесне­нию и унижению евреев, ограничив свободу выбора местожитель­ства.

Собор в Бурже (1276 г.) постановил, что евреи должны жить только в городах и больших местечках[574].

Раввинский Собор (1311 г.) постановил, что евреи могли жить только в городах, в которых имелись синагоги.

Болоньский Синод (1317 г.) запретил сдавать в аренду или продавать дома евреям, а Синод в Саламанке (1335 г.) запретил евреям селиться близ кладбищ или в домах, принадлежавших Церкви.

Наконец, Церковный Собор (1388 г.) в Валенсии потребовал, чтобы евреям и сарацинам были отведены особые кварталы; такое же требование впоследствии выдвинули и некоторые другие церковные соборы[575].

Базельский Собор (1434 г.) обязал принудительное посещение евреями проповедей на тему об обращении их в христианство, то же постановление было предложено и другими соборами, например, Миланским (1565 г.).

Триентский Собор (1566 г.) постановил предоставить Папе решение вопроса о включении Талмуда в список запрещенных книг; и хотя евреям удалось путем подкупа отвратить абсолютное запрещение Талмуда, тем не менее, печатание его было разрешено лишь под условием устранения самого заголовка «Талмуд» и всех тех мест, которые, как считалось, наносили вред христианству.

Ватиканский Собор (1869-70 гг.) почти не касался евреев; он ограничился тем, что по предложению крещенного еврея Лемана, приглашал их посещать заседания Собора[576].

Таким образом, Католическая Церковь явилась идейным вдохнови­телем дискриминационной политики в отношении евреев.

 

*     *     *

 

Реформированная Церковь также как Католическая Церковь уделяла большое внимание «еврейскому вопросу».

В Протестантской Церкви боролись две тенденции, с одной стороны, – юдофобство, с другой стороны, – юдофильство. Христиане-протестанты вели острый спор с иудаизмом, пытаясь разгадать тайну «еврейского вопроса» и даже решить его не только в теоретической, но и в практической плоскости.

Впервые еврейская тематика прозвучала в устах Мартина Лютера (1483-1546) – основоположника протестантизма и крупнейшего лидера немецкой Реформации. Отношение М. Лютера к евреям изменя­лось на протяжении всей его жизни.

В первый период жизни (прибл. 1513-23) М. Лютер осуждал преследования евреев и выступал за «истинно христианскую» терпимость по отношению к ним. В частности, в своем комментарии на Псалом 22 (ок. 1519) М. Лютер осуждал проповедников, которые не способны ни на что, кроме как «преувеличивать проступки евреев по отношению к Иисусу Христу и тем самым сеять озлобле­ние против евреев в сердцах верующих» [577].

М. Лютер резко осуждал конфискацию Талмуда и раввинистической литературы. Хотя он не ожидал обращения всех евреев в хрис­тианство, он тем не менее надеялся, что многие евреи примут крещение после того, как услышат его проповеди.

Впервые М. Лютер специально обратился к «еврейскому вопросу» в памфлете «О том, что Христос родился евреем» (1523 г.)[578]. Подчеркивая, что евреи того же происхождения, что и Иисус Христос, М. Лютер заявлял, что они были правы в своем отказе принять «папское язычество» и, что если бы он сам был евреем, то, видя тех дураков и мошенников, которые учили христианству, предпочел бы превратиться в свинью, нежели стать христиани­ном[579].

Когда евреи заявили на проповеди М. Лютера, что Талмуд дает лучшее понимание Библии, и отвергли приглашение крестить­ся, М. Лютер первым обвинил их в упрямстве (1526 г.), а в 1543 году стал нападать на них с яростью[580]. Постепенно М. Лютер убедился, что евреи не намерены принять христианство и в его реформированном виде.

Явно антиеврейский характер носили два памфлета – «О евреях и их лжи» (1542 г.) и «О непроизносимом имени Божьем» (1543 г.), где М. Лютер в полной мере следовал средневековой антиеврейской литературе, повторяя ее полемические нападки на евреев как на «отвратительных паразитов», «воров и разбойников, похищающих детей и отравляющих колодцы», и т.д.[581]

Его памфлет («О евреях и их лжи»), опубликованный в Виттенберге, некоторые исследователи назвали первым трудом в жанре современного антисемитизма и огромным шагом вперед по пути к «Холокосту» (убийство 6 млн. евреев в годы Второй мировой войны). «Первым делом, – требовал он, – следует предать огню их синагоги, а то, что останется, – втоптать в грязь, дабы никто более не смог бы увидеть ни камня их, ни пепла» [582].

«Еврейские молитвенники должны быть уничтожены, а раввинам следует запретить проповедовать. После этого следует заняться еврейским народом, снести их дома, а жильцов «согнать под одну крышу, в стойло, как цыган, и втолковать им, что они – не хозяева нашей страны». Евреев следует изгнать с дорог и рынков, их имущество изъять, после чего самих «ядовитых червей» принудить к труду и заставить вырабатывать свой хлеб так, чтобы «у них пот тек с носа». А в конечном итоге их следует просто вышвырнуть «на вечные времена» [583].

В памфлете «О евреях и их обманах» М. Лютер указывал восемь акций, которые следовало предпринять против евреев:

Сжечь все синагоги.

Разрушить все еврейские дома.

Конфисковать все еврейские священные книги.

Запретить раввинам учить.

Запретить евреям переезжать с места на место.

Запретить евреям брать проценты по ссудам неевреям и конфисковать имущество евреев.

Привлечь евреев к принудительному физическому труду.

Изгнать евреев из тех мест, где проживают христиане[584].

М. Лютер стал одним из главных идеологов нацистов в осущест­влении «Окончательного решения» «еврейского вопроса».

Высказывания М. Лютера оказали формирующее влияние на враждеб­ное отношение Лютеранской Церкви к евреям и в течение столетий вдохновляли антисемитизм.

Следует отметить, что М. Лютер считал Библию основой религии, превознося древнееврейский язык, называл его лучшим, богатей­шим и в то же время несложным. М. Лютер сам не пользовался оригиналом. Он признавался, что слаб в еврейской грамматике[585]. Евреи, по мнению Лютера, избраны Провидением для распростра­нения его вести в мире. «Евреи – лучшая кровь на земле», толь­ко через их присутствие Святой Дух пожелал дать Святое Писание миру, они дети, а мы гости и чужие» [586].

Страдания евреев он объяснял, подобно всем теологам средних веков, наказанием за непризнание Христа. Благодаря сво­им изменчивым отношениям к евреям, его часто цитировали, как друзья, так и враги евреев в период расцвета антисемитизма в XIX в.[587]

К концу своей жизни М. Лютер, как уже подробно говорилось, обвинял евреев во всевозможных преступлениях и считал излишним обратить еврея в христианство[588].

Последователи М. Лютера продолжали агитацию против евреев; в 1572 году они закрыли Берлинскую синагогу, а на следующий год довели свое дело до конца, и проживание евреев было запре­щено по всей стране.

В то же время Жан Кальвин (также идеолог протестантизма) был более расположен к евреям. В частности, он был склонен соглашаться с ними в вопросе о ссудах под проценты; в своих трудах он объективно излагал аргументы евреев, за что был даже обвинен своими врагами из лютеран в юдофильстве. Тем не менее, евреи были изгнаны из кальвинистских городов[589].

 

*     *     *

 

В развитии протестантизма в XX столе­тии отчетливо выявились старые конфессии, порожден­ные еще эпохой Реформации (лютеранство, кальвинизм, англиканство), и то, что прежде называли «сектами», а в конце XX в. принято было называть неопротестантизмом (баптисты, адвентисты, пятидесятники и т.д.).

Неопротестантизм приобрел ключевое практическое значе­ние в жизни такой важной части современного мира, как США, и он все более реально присутствует в жизни самых разных стран, включая Россию[590].

Уже М. Лютер выдвинул принцип («одно только Писание»), и принцип этот невероятно обострил мировоззренческое значение подхода к Библии именно для протестанта. Характерно, что протестантское учение либерального направления создало, т.н. библейскую критику[591].

Благодаря протестантизму стало свободно развиваться научное обсуждение проблем библеистики, без учета которого современная богословская работа вообще немыслима. За это христианин любого вероисповедания не может не быть благода­рен протестантским ученым[592].

Видным представителем протестантизма был Карл Барт (1886-1968). Можно охарактеризовать концепции К. Барта как предельно последовательное продумывание в контексте XX в. центральных идей протестантизма как такового. Карл Барт родился в Базеле в 1886 г. и был старшим сыном реформатского пастора Фрица Барта[593].

После изучения богословия в университетах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга Карл Барт стал служителем реформатской церкви в Швейцарии[594].

В 1911 г. Карл Барт стал пастором реформатской (т.е. кальвинистской) общины в Сафенвилле, городке швейцарского кантона Ааргау. Здесь он провел десять лет, здесь написал два варианта «Послания к римлянам» – первого опыта собственной теологии, вдохновленного экзистенциальной встречей с вестью апостола Павла: книга построена как комментарий на новозавет­ное Послание апостола Павла к римлянам. «Послание к римлянам» принесло Барту известность[595].

К. Барт стал лидером движения неоортодоксии, направленного против либерализма XIХ века. Он стал профессором богословия в Геттингенском, Мюнстерском и Боннском университетах. С прихо­дом к власти А. Гитлера К. Барт становится ведущей фигурой в церкви и первым автором Барменской декларации 1934 года.

К. Барт учился у многих ведущих либеральных богословов начала XX века. Однако во время 1-ой мировой войны он начал подвергать сомнению их учение. Ужасы войны поколебали веру либералов в прогресс человечества. Особенно шокировал К. Барта тот факт, что практически все его преподаватели в августе 1914 года подписали прокламацию в поддержку политики кайзера. «С моей точки зрения, у богословия девятнадцатого века уже не было будущего»[596].

В своем сочинении «Послание к Римлянам» К. Барт подчеркивал, что Богословие – это не изучение человеческой философии или религиозного опыта, а изучение Слова Божьего[597].

Явленное Слово Божье – это событие, когда Бог говорит с человеком и являет Самого Себя через Иисуса Христа[598].

К. Барт считал, что Библия – это Слово Божье, утверждаю­щее откровение прошлого и обещающее откровение будущего. Эти три формы Слова Божьего – явленного, записанного и возвещае­мого – неотделимы друг от друга. Они представляют собой единое слово, в триединой форме, по аналогии с Троицей[599].

К. Барт выступал против всякого естественного богословия, богословия, основанного на акте творения или на человеческом разуме в отрыве от Божьего откровения.

Барт предлагал отменить всякое естественное богословие и настаивал на том, что Слово Божье есть единственное осно­вание богословия. Таким образом, он выразил четкий принцип, исходивший из несформулированного подхода, принятого на воо­ружение реформаторами. Этот принцип создал прочную идеоло­гическую базу, направленную против внедрения в церковь нацист­ских идеалов. База эта послужила основанием «Барменской декларации» [600].

Для К. Барта существовало только одно откровение от Бога: откровение в Иисусе Христе. Без Евангелия не может существовать истинная концепция греха[601].

Отрицание К. Бартом всякого естественного знания о Боге означало, что христианский Бог полностью непознаваем вне Иисуса Христа, что Он приходит к неверующему как совершенный незнакомец. К. Барта критиковали за то, что он всерьез восприни­мал человека-атеиста, как совершенного безбожника[602].

Следует отметить, что протестантские авторы часто усматрива­ли непосредственные истоки политической демократии в двух важнейших событиях Церковной истории.

Первое из них – Реформация, покончившая с католическим абсолютизмом и обосновавшая самостоятельное достоинство свет­ской власти, т.е. положившая начало секуляризации.

Второе – борьба Кальвинистских Церквей за независимость от государства, т.е. за свободу религии: в ходе этой борьбы возникали существенные элементы либерально-демократического общества[603].

Сторонники религиозного обоснования демократии и либерализма должны были во что бы то ни стало представить доказательства того, что корни философии прав человека уходят в христианское учение, а не, скажем, в ценностный плюрализм (индифферентизм), возникший в Европе как реакция на кровопролит­ные и фанатичные религиозные войны ХVI-ХVII вв.[604]

Как известно, либеральной теологией были сформулированы вопросы, которыми христиане интересуются до сих пор, вера и историческое значение, Иисус Христос в истории и Христос веры, христианство и культура, религия и нравственность, абсолют­ное притязание христианства и другие религии. Понятно, что все эти вопросы обусловлены культурной ситуацией Нового времени: оно сделало невозможным беззаботное воспроизведение протестантской ортодоксии ХVI в.[605]

«Теологическую революцию», совершенную реформистским пасто­ром из Сафенвилла и его единомышленниками, можно понять и как один из ответов христианской мысли на вопросы, порожденные социальными потрясениями Первой мировой войны и европейских революций, – как ответ на катастрофу, уничтожившую тот мир, что был естественным «местом в жизни» для либерального христи­анства.

В 1919 г. К. Барт написал доклад «Христианин в обществе». К. Барт прочел его на конференции религиозно-социального дви­жения в Тамбахе (недалеко от Эрфурта) в сентябре 1919 г. По свидетельствам современников, публикация этого доклада (в том же 1919 г.) поставила швейцарского пастора К. Барта в центр церковно-теологических дискуссий в Германии[606].

Современный исследователь творчества К. Барта Кристофер Фрай отмечала, что одним из важнейших «источников теологического вдохновения для Барта было то, что обозначают довольно расплывчатым термином религиозный социализм»[607].

В работе «Христианин в обществе», в частности, говорилось, что реальная человеческая жизнь исполнена глубокого смысла. Повседневность воспринимается во всей ее цельности, имманентной необходимости, оправданности и совершенстве. Свободное созерца­ние, понимание и изображение подлинной жизни общества отлича­ет, например, романы Достоевского от прямолинейной назидательнос­ти большинства рассказов Толстого. Лишь, исходя из радикального осознания факта Спасения, можно изобразить реальную жизнь так, как это сделал Иисус. Лишь исходя из коренящегося в синтезе антитезиса можно с таким спокойствием допустить наличие тезиса[608].

К. Барт писал: «Глубочайшая неуверенность в ценности нашей собственной работы должны пробудить в нас горячее желание добросовестного, здорового, совершенного труда. Это становится возможным, если искра небесная высвечивает во временном вечное и делает его видимым» [609].

«… человек может обрести вечность в сердце, имен­но в этой возможности и заключается синтез. Иисус Христос вче­ра и сегодня тот же – и пребывает в вечности».

«… в чем же еще может заключаться дело христианина в об­ществе, как не в том, чтобы внимательно и настойчиво следовать делу Бога?» [610].

В начале 1930-х годов к власти в Германии пришли нацисты во главе с Гитлером. Их приход вызвал появление в немецком протестантизме группы, называвшей себя «немецкими христиана­ми». Они стремились соединить нацизм, или ненецкий национализм, с христианством и стремились, чтобы церковь дала нацизму рели­гиозное обоснование[611].

В 1933 году «немецкие христиане» одержали массовую победу на церковных выборах. Кроме всего прочего, они ввели в докумен­ты «арийский параграф», в котором церкви запрещалось пользо­ваться услугами людей не чистой расы (т.е. «неарийцами», например, евреями) или состоявшими в браке с такими людьми.

Против «немецких христиан» выступил пастор Мартин Ниемеллер, основавший в 1933 г. «Чрезвычайную пасторскую лигу». Она стала известна как «Исповедническая церковь», которая противостояла Гитлеру и «немецким христианам» и исповедовала только Иисуса Христа как Своего Господа, Который и был призван определять ее взгляды. «Исповедническая церковь» создала свое теневое правительство в противовес «немецким христианам» [612].

Главное идеологическое сопротивление «немецким христианам» оказывал Карл Барт. Барт последовательно выступал против «немецких христиан», и не только по политическим мотивам, а потому что считал, что естественное богословие изначально строится на неверных предпосылках. Преследования «немецких христиан» К. Барта увеличили его поддержку со стороны сочувственно настроенной аудитории[613].

Первый синод «Исповеднической немецкой евангелической церкви» состоялся в мае 1934 года. Он принял «Декларацию», в основном составленную К. Бартом (и другими деятелями немецких реформатских церквей). Так называемая «Барменская декларация» состоит из шести статей:

1/ В первой статье отвергается идея всякого божественного откровения, кроме Слова Божьего в Иисусе Христе.

2/ Во второй статье отвергается идея о том, что существуют такие сферы жизни, которые не находятся под управлением Иисуса Христа, например, политика.

3/ В третьей статье отвергается идея о том, что «церковь может изменять форму своего послания и заповедей по своей воле и в соответствии с доминирующими идеологическими и политичес­кими убеждениями».

4/ В четвертой статье отвергается идея о том, что церковь должна повиноваться нацистскому государству и принимать «прин­цип фюрера», т.е. устанавливать над церковью господство иных влиятельных руководителей, кроме обычного пастырского служения, что противоречит Мф. 20:25-26.

5/ В пятой статье отвергается идея о том, что государство должно взять на себя функции церкви (став «единственным и всеобщим порядком человеческой жизни») или что церковь должна распространять свое влияние на государственные дела и «тем самым стать государственным органом».

6/ В шестой статье отвергается идея о том, что миссия церкви может быть подчинена достижению мирских целей.

И, наконец, синод «Исповеднической церкви» заявил, что эти истины являются «непоколебимым основанием Немецкой евангеличес­кой церкви» [614].

«Барменская декларация» не достигла своей цели, так как многие лютеране не приняли позицию К. Барта, которая явно слыша­лась во всех этих заявлениях, «Исповедническая церковь» остава­лась действующим, но в основном неэффективным сопротивлением политике нацизма внутри церкви. Тем не менее «Барменская декла­рация» имела влияние как богословский документ, вне обстоятельств, в которых она была составлена.

Антинацистская позиция К. Барта особенно проявилась в его работе «Познаваемость Бога». Текст был издан в 1940 г. К. Барт анализировал немецкую «церковную борьбу». Во-первых, К. Барт рассматривал события в самом их разгаре. Во-вторых, непосред­ственное участие К. Барта в немецких церковно-политических делах прекратилось в 1935 г., когда он был вынужден вернуться в Швейцарию, что естественно, сказывалось и на его суждениях[615].

К. Барт писал: «Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единое Слово Бога, которое мы должны слушать, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и в смерти» [616].

К. Барт обсуждал проблему естественной теологии. Он писал: «Вопрос стал жгучим в тот момент, когда Евангелическая церковь в Германии была недвусмысленно и последовательно поставлена перед вполне конкретным новым образом естественной теологии, а именно – перед требованием распознать в политических событиях 1933 года и, прежде всего, в образе посланного Богом Адольфа Гитлера источник особого нового откровения Бога, которое требуя покорности и доверия, должно было стать рядом с этим Откровением в качестве непременного и обязывающего. С этого требования, а также с того, что многие вняли ему, и началась, как известно, так называемая немецкая церковная борьба» [617].

«Уже в 1933 году … замысел лишь неясно вырисовывался, про­возгласить – в соответствии с динамикой политической жизни – это новое откровение единственным, а Евангелическую церковь превратить в храм мифа о германской «природе и истории»» [618].

«В 1933 году Церковь столкнулась с мифом нового тоталитар­ного государства – сначала слегка замаскированным, а вскоре вполне откровенным» [619].

По мнению К. Барта, «никто не имел права кидать в Германию камень за то, что возникшее в ней новое сочетание христианской и естественной теологии оказалось сочетанием с несимпатичным остальному миру агрессивным национализмом и что оно было осущест­влено с основательностью, в очередной раз удивившей другие наро­ды» [620].

Немецкая «церковная борьба» шла под знаком протеста. Все ее практические и частные проблемы прямо или косвенно были и остава­лись связанными с первой статьей Бармена. Церковь стала «исповедующей» ровно в той мере, в какой она приняла всерьез все аспекты этого решения.

«Все заблуждения и колебания Исповедующей церкви связаны с тем, что утверждение Бармена: Иисус Христос есть единое Слово Бога, которому мы должны доверять и покоряться, – не соответствовало, а противоречило плоти и крови Церкви, и она должна была подтверждать, завоевывать и осуществлять его в тяжелой борьбе» [621].

Если бы Евангелическая церковь занималась только немецкой ошибкой 1933 года или известными роковыми последствиями этой ошибки, то ее борьба имела бы не меньше, но и не больше значения, чем разнообразные реакции внутри огромного современного беспоряд­ка [622].

«Уже сегодня, как бы ни развивались события дальше, можно отметить как одно из самых замечательных событий новейшей цер­ковной истории то обстоятельство, что в 1933 году все-таки проз­вучала эта статья (первая статья Бармена – С.Г.) и выраженное в ней принципиальное возражение, и что с тех пор, несмотря на всю неуверенность и колебания, это возражение смогло сохраниться и удержаться как сердцевина позиции Исповедующей церкви в тя­желейших испытаниях» [623].

«Первая статья Барменской декларации – не просто теологи­ческая находка (весной 1934 года в Германии была не та ситуация, чтобы кто-нибудь приходил в восторг от теологических находок), но, в сущности, отчет о чуде, которое против всякого ожидания снова случилось с Церковью» [624].

К. Барт писал: «Отказ от естественной теологии – не более чем само собой разумеющаяся оборотная сторона того, что замети­ла Церковь. Самостоятельного значения он не имел. Этот отказ значил лишь одно: все остальное не поможет в этом испытании, когда речь идет о том, быть или не быть Церкви. А когда все остальное уже не помогает, то помогает только это чудо, сила и утешение единого Слова Бога» [625].

И далее: «И судьба остальных церквей мира, их существование как Вселенской Церкви Иисуса Христа будет, вероятно, зависеть от того, сумеют ли они услышать эту весть Исповедующей церкви Германии и захотят ли ее принять» [626].

Таким образом, К. Барт неоднократно возвращался в своих трудах к «Барменской декларации», пытаясь твердо отстоять антифашистские позиции Христианской церкви.

В 1952 г. К. Барт вновь возвратился к этой теме. Статья «Барменская декларация» была написана в 1952 г. – к 60-летию пастора Мартина Нимеллера (1892-1984), одного из самых деятельных участников Барменского синода и «церковной борьбы». 7 июля 1937 г. М. Нимеллер был арестован и до конца войны содер­жался в концлагерях в качестве «личного пленника» Гитлера[627].

В статье «Барменская декларация» К. Барт писал: «Барменская декларация была исповеданием веры … в высшей степени теологи­ческим документом с целым рядом важных исторических и практических импликаций, острых полемических положений» [628].

«… в Бармене стала явной для всех, верная уже и раньше, а с тех пор снова и снова вплоть до сего дня (вплоть до плаката на церковном съезде в восточном секторе Берлина!), подтверждающаяся вещь: «У меня есть соратник!». И это в то время, когда вообще-то души разъединились, когда переставали быть твоими соратника­ми те, кого ты считал и имел все основания считать таковыми! Вот это меня и радует при мысли о Мартине Нимеллере – о нем как о воплощении «Бармена»» [629].

«То, что мы в Бармене продумали, высказали и сделали, мы понимали как общий акт послушания Иисусу Христу» [630].

«В качестве тех, кем мы были, мы действительно «сплотились» через «исповедание единого Господа», не только как временно объединившиеся, не как сводные, а как родные братья: в Церкви Иисуса Христа, – поэтому не ради христианской болтовни эд хок, а ради обязательных и обязывающих слов, ради исповедания, означавшего для нас ответственное решение» [631].

К. Барт писал: «2. Статью об Иисусе Христе как о едином Слове Бога, открывавшую Барменскую декларацию, можно понимать как черту, подведенную под вековой историей неясности и путаницы в протестантской теологии и как давно назревший принципиальный отказ от католического метода мышления» [632].

«Именно эта первая барменская статья оказалась в тяжелое для Германии десятилетие после 1934 года не только созидательной силой для отдельных христиан, но и объединяющей силой в жизни Церкви» [633].

К. Барт писал, что особый интерес представляла пятая статья, в которой речь шла об отношениях Церкви и государства в опасной исторической ситуации. «В этой статье содержался лишь косвенный упрек национал-со­циалистическому государству, приговора не было вовсе. И все же, при всей своей умеренности, сказанное прозвучало совершенно неслыханным возражением против господствовавшей в Германии полити­ческой идеологии. Заявленное было тем минимумом, меньше которого община, защищая свою веру, сказать не могла, но одновременно и тем, что она еще была в силах сказать, собрав все свое мужество, находясь в очень трудном положении и объединяя людей самой разной политической ориентации» [634].

Третья, четвертая и шестая статьи гласили, что община иринадлежит одному Иисусу Христу и только о Нем должна свидетельствовать; церковные «должности» не могут означать господство (это было направлено и против навязывавшегося Церкви понятия фюрерства, и против традиционного представления о Церкви пасторов или епис­копов), а только служение; служение, которым община служит все­му народу, состоит в том, чтобы возвещать ему свободную благо­дать. И это в ситуации 1934 года: немецкому народу, который как раз тогда переживал высший расцвет национал-социализма … Это заявление еще сильнее, чем предыдущие, может поразить тем, что Барменский синод действительно его принял[635].

По К. Барту, Церковь не могла всерьез противостоять «немец­ким христианам» и национал-социализму, не могла противиться «жуткому призраку» «нового бога и помазанника его», не найдя предварительно собственного основания.

Позже К. Барт признавал тот очевидный факт, что некоторые положения Декларации были результатом компромисса между его собственными идеями и настроением большинства участников синода, озабоченных исключительно угрозой церковной свободе[636].

К. Барт оставался последовательным в своих основных поло­жениях. Однако он смягчил свои суждения с годами и пере­смотрел некоторые свои утверждения.

Претерпела изменения, как уже говорилось, и его первоначальная враждебность к либерализму XIX века. Он стал считать богословов XIX века великими людьми, которые пытались выработать свои убеждения в трудный период истории, и сделал вывод, что у них можно кое-чему научиться[637].

Всю свою жизнь К. Барт оставался смиренным верующим. Во время похорон К. Барта Ханс Кюнг вспомнил, что после какого-то спора он сказал К. Барту, что у него сильная вера. Ответ К. Барта довольно интересен: «Итак, вы сказали, что у меня сильная вера. Я никогда не считал, что у меня есть сильная вера. И когда придет день и я предстану перед моим Господом, то стоять перед Ним я буду не со всеми моими деяниями, с томами своей «Догматики» в корзине за спиной. И не скажу я тогда: «Я всегда хотел творить только добро, у меня была сильная вера». Нет, тогда я скажу только одно: «Господь, будь милостив ко мне, бедному грешнику!» [638].

Согласно К. Барту, социальная ответственность Церкви состоя­ла прежде всего в том, что она должна была выполнить собствен­ную задачу, которую не мог взять на себя никто другой. Церковь, понятая в смысле Барменской декларации, добивалась лишь одной свободы, – свободы следовать Слову Бога. Но эта свобода Церкви вела и к политическим последствиям, имевшим значение для общества в целом. По мысли К. Барта, само существование такой свободной Церкви ограничивало государство, если оно стремилось стать единым и тотальным порядком человеческой жизни.

Анализ работ К. Барта и его отношения к «Барменской Декларации» выявляет позицию Протестантской Церкви к расовой политике на­цистов, в том числе и в отношении евреев.

К концу жизни К. Барт немного изменил свою точку зрения. Он сравнивал Иисуса Христа, единственное слово Божье и единственный свет в жизни, с другими «истинными словами» и «меньшим светом», через которые говорит Он. К ним относятся: нехристианский мир и физическое творение. Однако К. Барт продол­жал настаивать, что они не являются независимыми от единого откровения Бога в Иисусе Христе.

Много внимания проблеме взаимоотношений христианства и иудаизма, уделял один из крупнейших протестантских философов Рудольф Бультманн (1884-1976).

Рудольф Бультманн родился в 1884 г. в Вифельштеде, непода­леку от Ольденбурга (Германия). Он изучал богословие в универ­ситетах Тюбингена, Берлина и Марбурга. Затем он стал преподавать в университетах Марбурга, Бреслау и Гессена. Большую же часть академической карьеры он был профессором Нового Завета в Марбурге[639].

В годы нацизма Бультманн не занимался активной политической деятельностью, однако его позиция в этот период была недвусмыс­ленно антинацистской. Стоит отметить его публичное выступление в 1933 г. против так называемого «арийского параграфа», которые власти хотели внести в церковный устав. Р. Бультманн показал несовместимость этого антисемитского документа с Писа­нием и духом Церкви. 19 сентября 1933 г. представители теологического факультета Марбургского университета отклонили «арийский параграф» [640].

Р. Бультманн был самым выдающимся исследователем Нового Завета в XX столетии и, без сомнения, самым влиятельным из них. Его главная работа периода раннего творчества – «История синоптической традиции» (1921). В этой работе он предпринимает попытку изучения Евангелий с помощью метода критики форм. Р. Бультманн пришел к выводу, что большая часть высказываний Иисуса услышана не от Самого Иисуса, а от первых христиан[641].

Р. Бультманн сам воспитывался в духе либеральных традиций, но как и К. Барт, выступил против них. И Р. Бультманн, и К. Барт отказались от либеральных поисков исторического Иисуса.

Цель Р. Бультманна истолковать Новозаветную мифологию и в особенности дать ей экзистенциальное истолкование. Бульт-манн попытался поднять этот вопрос в эссе «Новый Завет и мифоло­гия» (1941), ставшим одним из самых значительных трудов по богословию XX века.

В 1926 г. Р. Бультманн опубликовал книгу «Иисус». В ней он, помимо критики либерального подхода к проблеме исторического Иисуса, изложил собственную концепцию понимания истории, используя понятия экзистенциальной философии. Утверждая, что мы практически ничего не можем знать о жизни и личности Иисуса, Р. Бульманн сосредоточился на вести Иисуса, трактуя ее как призыв к принятию экзистенциального решения, к выбору[642].

«Я лично убежден: Иисус не считал себя Мессией, однако не уверен, что поэтому располагаю более четким представлением его личности. Тем не менее, в ходе дальнейшего изложения, я вообще опускаю этот вопрос, причем не потому, в конечном счете, что ничего надежного по этому поводу сказать нельзя, а потому что для меня эта проблема – второстепенная» [643].

Р. Бультманн писал: «Абсолютно ясно, что Иисус был инициато­ром исторического движения, первую фиксируемую стадию которого и представляла древнейшая палестинская община» [644].

Р. Бультманн специально останавливается на религии евреев, рассматривая ее как один из факторов исторического фона появ­ления Иисуса. Р. Бультманн писал: «Исключительно своеобразен порт­рет еврейского народа, селившегося на рубеже нашей эры в Палес­тине вокруг Иерусалима, священного города. Это был народ, который благодаря бурной истории, богатой внешними и внутренними событиями, резко выделялся на фоне других восточных народностей, ведших первобытный, связанный с природой образ жизни. Народ, чья политическая жизнь была окончательно подавлена римским господ­ством, и чье экономическое устройство не содержало в себе зароды­шей для формирования устойчивых в историческом плане образований. Народ, наконец, про который нельзя сказать, что он вел культур­ную жизнь в том смысле, что в его среде развивались бы также культурные сферы, как наука, искусство и право со своими системами законов и норм[645]. Итак, это был народ, наделенный могучей жизненной силой, сильнейшими природными инстинктами, исключитель­ной моральной энергией и тончайшими интеллектуальными способ­ностями и все же существовавший не совсем так, как прочие народы на земле. Закон и обетование определяют жизнь этого народа, послушание и надежда исполняют ее смыслом» [646].

«Закон этого народа и безусловное благочестивое послушание ему делают еврейский народ избранным. Первичный же смысл этого звания – какие бы высокомерные или наивно материальные претензии с ним не связывались – заключается в том, что народ сей – святой, «т.е. народ, который изъят из мира, из сферы его интересов и идеалов, а центр тяжести его существования лежит в потусторонней сфере. Именно этот смысл несут и обетование и надежда» [647].

И далее: «Надежда своеобразно сопрягается с послушанием, они взаимно поддерживают друг друга. В иудаизме раввинов перио­да после зарождения христианства эта надежда все больше отходит на задний план, снижается ее энергия, утрачивается ее смысл как практической позиции в жизни. В конечном счете, еврейские раввины вообще отвергли апокалиптику, оставив ее христианству; сами они всецело сосредоточились на Законе. В какой степени такая ситуация сложилась уже во времена Иисуса, сказать трудно. Во всяком случае, в ту эпоху еврейский народ сильнейшим образом был проникнут мессианскими надеждами, которые в каждом конкрет­ном случае приобретали различную окраску» [648].

«Все… мессианские движения были жестоко подавлены римлянами, а зачинщики, попавшие в руки властей, преданы смерти, в том числе и на кресте» [649].

Интересные соображения высказывал Р. Бультманн по поводу Распятия Иисуса Христа. «Иисус был распят по воле римского проку­ратора Понтия Пилата. Сегодня трудно установить, какую роль сыграли в этом еврейские власти, на которых – согласно христиан­скому преданию – падает главная вина. Вероятно, они, как и в дру­гих случаях, действовали заодно с римлянами» [650].

Р. Бультманн пытался глубже также разобраться как соотносятся провозвестия Иисуса и эсхатологические надежды евреев. Он писал: «Мессия – царь последних времен рисуется по образу сына нации, потомка Давида; ведь Иерусалим и иерусалимский храм в эсхатологи­ческое время Спасения все равно останутся символами блеска еврейского народа (хотя и обретут небесную природу). В эсхатоло­гических упованиях важную составную часть образует стойкая надеж­да на то, что рассеянный народ соберется в Святой Земле. Разу­меется, эти чаяния народа включают и свержение римского господ­ства. Обо всем этом у Иисуса практически ничего не говорится» [651].

И далее: «То, что для Иисуса национальный характер отношения к Владычеству Бога отступает на задний план, не означает, что Иисус был сторонником универсализма. Как и у его современников, у Иисуса не было сомнений, что Владычество Бога наступит для еврейского народа» [652].

«Иисус не помышлял о миссии среди язычников. Задача миссии среди язычников была принята в первообщине лишь после ожесточенных споров, причем с самого начала подразумевалось, что цель ее – увеличить избранный народ, еврейскую мессианскую общину. Языч­ник, вознамерившийся присоединиться к избранникам последних вре­мен, должен был решиться на обрезание и соблюдать еврейский Закон» [653].

Р. Бультманн писал: «В своем ядре еврейская этика все же руководствовалась основоположной идеей слепого повиновения. Воля Бога есть формальный авторитет Писания, и, таким образом, этика неотделима от права» [654].

 

После смерти Иисуса сник первый энтузиазм движения и его последователи «объединились в общину». Община «все больше отгораживалась от ортодоксальных евреев, а диспуты Иисуса с его про­тивниками пересказывались теперь как образцовые примеры, записы­вались, причем в трактовке, отвечавшей интересам общины» [655].

Р. Бультманн попытался объяснить, как представлял себе Бога Иисус, рассмотрев это представление о Боге у евреев и одно­временно отделив одно от другого. Так, он писал: «Характерное в понятии Бога у евреев, а значит и у Иисуса становится тут же очевидным по контрасту, когда видишь, как своеобразно меняет­ся идея Бога у тех евреев, которые, как, например, в Александрии находились под влиянием греческой философии. Дело в том, что Бога здесь весьма скоро начинают рассматривать наряду с понятия­ми Закона и идеала. Это соответствует «греческому мышлению, для которого фактически самоочевидным является то, что Бога, подобно другим объектам мира, можно подчинить созерцающему, спекулятивному мышлению; что существует теология или боговедение в прямом смысле слова. У евреев же нет теологии, и это свя­зано не с органической неспособностью или неразвитостью мышле­ния, а с тем, что для евреев Бог изначально имеет иное значе­ние, что Он ни в каком смысле не принадлежит к миру объектов, среди которых ориентируются с помощью мышления» [656].

Р. Бультманн отмечал, что следует отделять понятие Бога у евреев, теперь уже негативно, от всякого метафизического дуализма. Бог и мир не противопоставляются как две враждебные друг другу природы или субстанции. Бог всемогущ, несмотря на существование Сатаны, которого он терпит до поры[657].

«Мир и человек – творения Бога, а потому, не могут быть дурными по природе; они повреждены в результате греха, а грех – это не естественное состояние, но злая воля человека. Бог – не чуждая человеку природа, «неизвестное». Он – Творец, извест­ный человеку по Его Закону, а потому Он и Судия» [658].

И далее: «Все сказанное – не просто предыстория богопонимания Иисуса, но характеристика самого этого понимания, ибо все указанные особенности свойственный для него как еврея  отчетливо прослеживаются как фон его провозвестия» [659].

«В позднем … иудаизме … Яхве выступает уже как единствен­ный Бог».

«В еврейском монотеизме выражено не философское миропонима­ние, а вера в надмирность Бога, вера в Бога-Творца» [660].

«Для еврейской традиции … человек действительно считается грешником перед Богом, а Бог – Святым и Судией. И все же в этой традиции не удалось достичь подлинно единого понимания Бога, поскольку ни идея греха, ни идея милости Бога не мыслились радикально» [661].

«Как и в еврейской традиции, Бог для Иисуса является далеким Богом, который никоим образом не принадлежит к миру, не является его частью».

«Для Иисуса Бог – не предмет мышления, не предмет спекуляти­вных рассуждений; он не пользуется идеей Бога для того, чтобы понять и познать мир в его единстве. А потому Бог для него – не метафизическое существо, не космическая сила, не мировой закон, а личностная воля, святая и милостивая». И далее: «О Боге Иисус говорит только в связи с тем, что Бог претендует на всего человека с его волей, что человек в его существовании в настоящем определяется требованием Бога, Его приговором, Его милостью. Далекий Бог для Иисуса, следовательно, есть одновременно и близкий Бог …» [662].

Р. Бультманн писал: «Представление о Боге как Отце было принято среди евреев, молящаяся община и отдельные благочести­вые евреи именно так и обращались к Богу. И еврейская традиция, и Иисус говорят о том, что человек, послушный заповедям Божиим, имеет право считать себя Сыном Божиим» [663].

Р. Бультманн писал: «Иисус не говорит о людях, что они –грешники, но обращается к людям, которые суть грешники» [664]. «Поскольку притязание Бога и необходимость выбора мыслились у Иисуса радикальнее, чем в еврейской религии, его понимание греха также было более радикальным» [665].

«Если человеку, который есть грешник, вообще может что-то помочь, так это только божественное прощение. Иисус возвещает божественное прощение, хотя и здесь не привносит ничего нового по сравнению с религией евреев. Ибо в чем утешение еврейских покаянных молитв, как не в милости Бога, прощающего грехи?» [666].

 

В заключении следует подчеркнуть, что либерализм, прису­щий Р. Бультманну – идеология индивидуалистическая. Естествен­но, что и в сфере истории внимание приковано к индивиду, при­чем не просто к личности, но к выдающейся, великой личности, в которой видели движущую силу истории. На XIX век приходится расцвет жанра биографий великих «замечательных» людей. К таким великим личностям был причислен и Иисус Христос. С помощью разработанного научного метода исторического исследования теологи либерализма на основе анализа новозаветных материалов и соответствующих исторических данных рассчитывали получить «объективный», «научный» портрет основателя христиан­ства [667].

Р. Бультманн остался верен традиции историко-критического метода, разработанного в либеральной теологии, но не остановил­ся на этом, обогатив свою теологическую позицию обращением к экзистенциальной философии. В ней он нашел те понятия, которые позволяли адекватно говорить о существовании человека, а значит о существовании верующего человека[668].

Выдающимся исследователем христианства, который значитель­ное внимание посвятил его истокам, является Юрген Мольтман (1926). Юрген Мольтман родился в 1926 году в Гамбурге. С 1945 по 1948 год он был военнопленным в Бельгии и Великобритании. В это время он приходит к христианской вере, тем самым став «единственной черной овцой в своем просвещенном семей­стве». В 1952 г. после изучения богословия он становится пастором, затем – профессором церковной семинарии в Вуппертале в 1958 г., и в 1967 г. – профессором систематического богословия в Тюбингенском университете[669].

Первая главная работа Мольтмана – «Теология надежды» (1964). Здесь христианская вера рассматривается с точки зрения будущей веры вообще и воскресения Христа, в частности. Эта книга создала ему репутацию одного из главных богословов поколения, следующих за К. Бартом и Р. Бультманном.

По мнению Ю. Мольтмана, Церковь должна работать ради социальных изменений на основании будущей надежды. Эта «теология надежды» была весьма популярна как во Всемирном Совете Церквей, так и в теологии освобождения.

В «Распятом Боге» (1972) Ю. Мольтман излагает доктрину о Боге с точки зрения креста. Христианский Бог – это страдающий Бог любви. Ю. Мольтман намеренно соединяет свою концепцию страдающего Бога с еврейскими страданиями и приводит отрывок из книги Эли Визеля, одного из переживших фашистский террор.

«Эсэсовцы повесили двух мужчин и юношу перед всем лагерем. Мужчины умерли сразу же, но смертельные муки юноши длились полчаса. «Где же Бог? Где же Он?» – вопрошал кто-то позади меня. Юноша еще долгое время в муках висел в петле, и я услышал, как тот же человек опять повторил: «Где же сейчас Бог?». Я услышал свой собственный голос, ответивший ему: «Где Он? Он здесь. Он висит здесь, на виселице …» («Распятый Бог», Глава 6:9) [670].

«Любой другой ответ был бы богохульством, – замечал Ю. Мольтман. – На вопрос об этих муках не может быть никакого иного христианского ответа» [671].

В книге «Путь Иисуса Христа» (1989) Ю. Мольтман использовал свежий и непредвзятый подход при анализе личности Христа. Ю. Мольт­ман большое внимание уделил современным проблемам, таким, как бедность, ядерная угроза и экологический кризис. Как и во всех его книгах, начиная с «Теологии надежды», здесь также есть тема будущей надежды[672].

Важное место в своих работах Ю. Мольтман уделял проблемам теологии в движении, диалогам и конфликтам. Важными для богосло­вия Ю. Мольтмана оказались два диалога: экуменические диалоги в комиссии «Вера и порядок» Всемирного Совета Церквей (теолог участвовал в них с 1962 г.) и диалог иудаистов и христиан (к которому он подключился с 1976 г.) [673].

Ю. Мольтман видел, как политическая теология превращалась в теологию угнетенных, и всячески поддерживал «черную теологию» в США, теологию освобождения в Латинской Америке, феминистскую теологию.

В 1988 г. Ю. Мольтман написал одну из выдающихся своих работ «Теология сегодня». В Предисловии он писал: «Христианская теология должна «актуа­лизировать», «осовременивать» фундаментальное историческое воспоминание о Христе, чтобы истолковывать современность в свете этого воспоминания и раскрывать будущее, заложенное в том историческом процессе» [674].

Изучая теологию XX века Ю. Мольтман специально останав­ливается на значении Ветхого Завета. Ю. Мольтман писал: «Но если видеть в Ветхом Завете толь­ко религиозную книгу еврейской веры, то непонятно, почему христианская религия сохраняет ее и не меняет, скажем, на религиозные документы тех народов, где она утверждается. Лишь когда так называемые «Немецкие христиане» при Гитлере хотели заменить Ветхий Завет германскими сказаниями из «Эдды», многим теологам открылась незаменимость его для христианской веры и христианской теологии» [675].

И далее: «Ветхий и Новый Заветы, Израиль и церковь рассматриваются как величины контрастные, но их противопоставленность полагается необходимой, чтобы выявить новое в Новом Завете и особое в церкви» [676].

Если исходить, что Ветхий Завет наследник в истории Спасения, то, по мнению Ю. Мольтмана, история Израиля есть только «предыстория» христианства, а Ветхий Завет – лишь «ступень» к Новому Завету.

Ю. Мольтман критиковал такой подход, который наиболее широ­ко был распространен. В нем христианство подавалось как завершение и преодоление иудаизма. Для такой позиции характерно, что иудаизм в божественной истории Спасения не остается места рядом с церковью. Став «Ветхим Заветом» церкви, Тора ут­ратила свое значение для Израиля[677].

По мнению Ю. Мольтмана, Новый Завет не свидетельствует ни об исполнении, ни об отмене этих реальных обетований будущего, данных в Ветхом Завете, но подтверждает их через Христа и распространяет их через церковь на все народы[678].

 

«Свою изначальную идентичность христианство обретает не через отрицание, отвержение или усвоение наследия иуадизма, но только в общем вхождении в обетования Бога и надежды Израиля. Новая «теология Ветхого Завета» (Г. фон Рад, В. Циммерли и др.) – это мост к общему началу и путеводный знак в общее будущее для христиан и евреев. Церковь народов читает Тору Израилеву также как книгу своей надежды на Царство Бога. И в Мессии Иисусе она видит – по свидетельству Нового Завета – путь к этому будущему» [679].

В разделе «Теология в век экуменизма» Ю. Мольтман писал: «Путь экуменического движения относительно ясно различим: он вел от анафемы к диалогу. Далее, от диалога – к сотрудничеству. От сотрудничества он поведет к общему исповеданию веры. Решение об этом может принять только всеобщий христианский собор» [680].

И далее: «Без новой «общности пути» христиан и евреев народ Божий не найдет самостоятельного исторического облика. Вот почему «разговор с евреями» не может далее вестись в рамках «диалога с нехристианскими религиями», он должен переместиться в самый центр христианской теологии. Слишком долго христианство только отвергало иудаизм, отрицало и прес­ледовало его, чтобы самому – как истинному народу Божию – сесть на место Израиля. Вступление в «век экуменизма» означает не в последнюю очередь отказ от любого рода христианского антисе­митизма и обращение к христианско-еврейской общности» [681].

 

«На базе нового открытия значения Ветхого Завета для христианской церкви и в память о холокосте в Освенциме за последние двадцать лет в Европе состоялось множество христианско-еврейских бесед, в ходе которых достигнуто все еще осторож­ное, но теологически отчетливое христианское признание еврейской веры[682]. Христиане и евреи в действительности связаны «библейской экуменой» куда теснее, чем сами подозревают. Цер­ковь и синагога – две стороны живой мессианской надежды на единое Царство Бога. Новое открытие значения Ветхого Завета и новое открытие христианской надежды на будущее теологи­чески обосновали новое положительное отношение церкви к иудаизму» [683].

«Вступив в «век экуменизма», христианская церковь прео­долевает также и свой, становящийся все более нереалистичным, культурный и политический евроцентризм и сделается универсаль­ной. Если же она будет представлена во всех народах и культурах, то неизбежно вступит в разговор с мировыми религиями[684].

Ю. Мольтман особо подчеркивал: «Авраамистские религии –религии надежды и исхода. Их зарождение не сопровождалось каким-то мистическим изначальным событием, их происхождение связано с исходом Авраама по обетованию неизвестного ему до той поры Бога. Израиль возник при Моисее из аналогичного базового опыта исхода из египетского рабства, исхода по божественному обетованию. Христианство родилось из освобождающей вести Христа о приб­лижении Царства Божия и из освобождающей вести апостолов о воскрешении распятого Христа в вечную жизнь. Израиль и Церковь Христа по своей сущности – носители надежды, вот почему их можно назвать мессианскими религиями. В них звучит мессианский лейт­мотив всех религий: «Где надежда, там – религия». Они раскрывают мессианский характер всех форм исторического освобождения угнетенных и страждущих людей» [685].

По мнению Ю. Мольтмана, «Второй основной проблемой, возникающей у Нового времени в связи с традиционной верой в Бога, явля­ется в теоретическом плане, проблема теодицеи, а в практическом – безмерный ужас, вызванный Освенцимом, и панический страх перед готовой в любой момент разразиться массовой бойней в атомной войне» [686].

В связи с этим в наши дни перед многими людьми встает не атеистический вопрос – можно ли еще говорить о Боге «после Освенцима»? – но вполне новый теистический вопрос: о ком «после Освенцима» вообще можно говорить, как не о Боге[687].

Таким образом, можно говорить о значительном вкладе немецкой протестантской философии в проблему взаимоотношений иудаизма и христианства в условиях господства в Германии нацистов. Христиан­скими теологами предстояло осмыслить еще одну очень важную в историческом плане проблему – проблему «Холокоста» (Катастрофа) – уничтожения нацистами в годы Второй мировой войны 6 млн. ев­реев.

 

 

*     *     *

 

ХVI столетий ненависти к евреям нашли свою кульминацию в геноциде евреев в годы Второй мировой войны. Не христианство осуществило геноцид – ведь нацизм был также и антихристиан­ским – но оно сделало его возможным. Без христианского анти­семитизма геноцид был бы немыслим.

Антисемитизм нацистов отличался от христианского антисе­митизма, по крайней мере, в двух важных пунктах. Нацизм не допус­кал для евреев выбора между обращением и смертью, который обыч­но предлагали средневековые христиане. Им предназначалась только смерть. Причем, убить следовало всех евреев до единого, в то время как христианский мир обрекал евреев лишь на постоянные страдания, а беспорядочные убийства происходили только время от времени. Практически во всем остальном нацизм полагался на христианские антисемитские идеи, наветы, политику и законо­дательство [688].

Тем не менее в энциклике Пия XI (1937) и в опубликованном еще ранее в 1928 г. Ватиканом документе содержалось осуждение антисемитизма. Против него выступили также такие известные христианские теологи и философы, как Жак Маритен (1882-1973) и, как уже говорилось, Карл Барт и др. Известно также неприятие антисемитизма другими христианскими конфессиями, Всемирным Советом церквей.

Обвинения в адрес Католической Церкви в замалчивании гено­цида евреев в годы Второй мировой войны вызывал возражения у теологов, богословов, церковной верхушки.

 

Католическая Церковь, подвергавшаяся резким нападкам на этой почве, представила доказательства в свою пользу. Иезуит о. Пьер Бле, историк, эрудиция которого была известна и общепризнанна среди его коллег, собрал доказательства в труде, опирающемся на документы из ватиканских архивов, что из всех институтов, существо­вавших под нацистским господством, больше всего евреев спасла Церковь. О. Бле оценивает их число в 800 тысяч.

Молчание, в котором упрекают Пия XII, не было абсолютным. В своем радиопослании на Рождество 1942 г. Пий XII заявил: «Этим пожеланием (возвратить обществу и нерушимому центру тяжести Божественного закона на службу человеческой личности и общины, облагороженной Богом) человечество обязано сотням тысяч людей, которые безо всякой вины, а иногда лишь в силу своей национальности и расы, были преданы на смерть и постепен­ное истребление».

2 июня 1943 г., выступая в Святой коллегии, он сказал: «Любое наше слово, адресованное по этому поводу компетентным властям, любой публичный намек должны быть серьезно взвешен – в интересах тех, кто страдает, для того, чтобы не сделать неволь­но их положение тяжким и невыносимым». Этот намек на протест голландского епископата против преследований евреев в июле 1942 г., за которым последовала облава на евреев и расправа с крещеными евреями[689]. Молчание Папы может объясняться осторож­ностью и заботой о наибольшей эффективности: например, не вызвать еще более смертоносной реакции нацистов.

Следует отметить, что Церковь рассматривала евреев как жертв, которым следует оказывать помощь из долга человечности и любви.

Тем не менее Пий ХII, в отличие от своего позднейшего преем­ника Иоанна Павла II, не мог считать евреев «старшими братьями» в единой вере[690].

Пий XI твердо осудил теоретический маркионизм в своей энцик­лике 1937 г.

Важно также отметить, что нацистский режим был признан как особо тяжелая форма диктаторского, деспотического, тираничес­кого режима. За свою более чем тысячелетнюю историю Церковь приобрела богатый опыт жизни при таких режимах. Она не заметила вовремя абсолютную новизну нацизма – даже по сравнению с итальянским фашизмом[691].

В то же время Церковь оказалась вынужденной всерьез прини­мать навязанную нацизмом картину мира. В документах нунциатур приходилось признавать как нечто естественное реальность «расового вопроса» и различение арийцев и неарийцев.

Кардинал Ратцингер в 1996 г. говорил: «Важно, что Катастро­фа была организована не христианами и не во имя Христа, но антихристианами и как фаза, предшествующая истреблению христиан, – однако тут же добавил: – Но это никак не отменяет того факта, что виновниками были люди крещеные. Даже если СС была организа­цией преступников-атеистов и даже если среди них не было христиан, тем не менее они были крещены. Христианский антисеми­тизм в известной мере подготовил почву, и этого нельзя отрицать (…). Это воистину побуждение к постоянному суду совести[692].

Церковь была ответственна не столько за грехи своих членов, сколько за вероучение, которое она им преподала и которое недостаточно уберегло их от пагубных подтасовок исторических обстоятельств.

Что такое «христианство» после Освенцима? Какой смысл имеет тема Освенцима в современной христианской теологии? Первый подход к этой теме можно сформулировать так: «Евреев уничтожали не христиане, а нацисты и их пособники (хотя в большинстве они были крещеными и воспитывались в христианской среде, а некоторые продолжали считать себя членами Церкви). Но ответственность за то, что это стало возможным, лежит и на христианах» [693].

Следует отметить несколько подходов к этой проблематике.

1. Признание морально-политической ответственности Церквей за «Холокост». Речь идет о том, что, уже после прихода Гитлера к власти, Церкви – Протестантская и Католическая, европейские и американские – могли бы выступить в защиту евреев, но не сделали этого.
2. Христианские теологи начали исследовать многовековой церковный антииудаизм как один из источников современного расистского антисемитизма.

Черты сходства между раннехристианским и средневековым каноническим правом, с одной стороны, и нацистским законодатель­ством, с другой, подробно разобрал историк «Катастрофы» Рауль Хилберг в своем фундаментальном труде «Уничтожение европей­ских евреев». По мнению Хилберга, нацистское «окончательное решение еврейского вопроса» следует рассматривать в преемствен­ности с христианским преследованием евреев. Хилберг выделяет три типа антиеврейской политики, следовавших один за другим, начиная с IV в.н.э. – с тех пор как христианство стало государ­ственной религией в Римской империи – обращение в христианство, изгнание (в том числе изгнание в гетто) и уничтожение. «Христи­анские миссионеры, – пишет Хилберг, – говорили нам, в сущности, следующее: вы не имеете права жить среди нас как евреи» [694].

Христианские теологи впервые задумываются над темой «анти­иудаизм в Новом Завете». Они обнаруживают юдофобский потенциал Нового Завета – потенциал, который сполна реализовался в истории Церкви[695].

Христианская теология и история должны усвоить глубочай­ший урок – по крайней мере, теологически закрепить за иудаиз­мом право на существование. Католический теолог Майкл Магарри кратко излагает четыре важнейших теологических вывода, которые Церковь должна сделать для себя после «Холокоста».

Во-первых, Холокост – это не только часть еврейской истории, но, что более важно, часть Христианской истории[696].

Во-вторых, христиане, начинают приходить к пониманию того факта, что в каждом случае, когда «Холокост» составляет теологическую проблему для иудеев, точно также он является теологической проблемой для христиан — проблемой, которая выражается в мучите­льном, исполненном ужаса вопросе: в какого Бога мы можем верить после Освенцима?

В-третьих, чтобы уцелеть, оставаясь честным, христианству требуется достаточно серьезно усвоить этические уроки «Холокоста». Будущее христианства предполагает, чтобы мы со вниманием отнес­лись к опыту тех, кто спасал: тогда христианам станет более понятным, как им жить в дальнейшем, оставаясь честными[697].

Наконец, «Холокост» ставит вопрос о самом значении Церкви, об определении Церкви в контексте Божественного плана Спасения. С долей смирения, христианство начинает признавать: чтобы уцелеть и остаться при этом честным, необходимо самоопределять­ся в соответствии с требованиями постхолокостовской Церкви, что возможно только в диалоге со своими иудейскими братьями и сестрами[698].

Смысл и цель существования христианства после «Холокоста», это осмыслить значение «Холокоста» для христиан в историческом, этическом, теологическом аспектах, четко самоопределиться, взять на себя ответственность, удивительным образом схожую с обетом выжив­ших иудеев: «Больше этого не повторится!».

Через «Катастрофу» Бог свидетельствует о том, что евреи должны уцелеть именно как евреи. Христианам, следовательно, надлежит помогать в исполнении Воли Божьей, беря исконный народ Божий под свою защиту – особенно, когда евреи оказываются перед угрозой стать жертвами предрассудков, перед опасностью маргинализации и преследований. Совершенно очевидно, что христиане, следуя повелению «Больше этого не повторится!», не могут позволить себе превратиться в гонителей – но в мире после Освенцима они не могут оставаться и сторонними наблюдателями, когда кто-то угрожает существованию и благоденствию исконного народа Божьего[699].

Следует отметить, что после «Освенцима» необходима была новая концепция отношений между Церковью и государством, новое осмысление связи между «христианским» и «национальным» и главное – новая постановка вопроса о религиозной истине. Таким образом, христианство «до Освенцима» было не способно признать самостоятельную ценность иудаизма.

«Теология-после-Освенцима» приходит к выводу о том, что несостоятельность христианства в нацистской Германии перед лицом «Холокоста» поставила вопрос о возможности совмещения «христианского» с «национальным» [700].

«Катастрофа» вызвала потрясение в Церкви и в мире. Всем из­вестно, как изменилось официальное отношение Церкви к евреям и иудаизму, начиная с периода понтификата Иоанна ХXIII и до правления Иоанна Павла II, прежде всего благодаря решениям Второго Ватиканского собора 1962-1965 гг. («Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям»).

 

 

*     *     *

 

Важной вехой в истории евреев в XX веке после испытания «Катастрофой» стало создание Государства Израиль. Связь между созданием Государства Израиль в 1948 году и «Катастрофой» 1933-1945 годов, выдвигает теологическую, а не только полити­ческую и историческую проблему.

«Катастрофа» и Государство Израиль – эти два события нерасторжимы. Но в то же время создание Государства Израиль это не только ответ на «Катастрофу» [701].

«Катастрофа» – это полное, абсолютное, небывалое в истории поражение. До XX века она была немыслима. Даже Государство Израиль не может служить ответом на «Катастрофу», ибо она останется вечным вопросом.

И все же невозможно уйти от необходимости соотнести эти два события; таинственная, но очевидная диалектика раз и навсегда спаяла их воедино в истории еврейского народа.

Может ли Государство Израиль своим существованием придать осмысленность былым страданиям жертв «Катастрофы»? Разве с теологической точки зрения история не воплотилась в Землю, в Божественный план, в «риск» исторического «мессианства» [702].

Разрыв вызванный «Катастрофой» между прошлым и будущим еврейской истории был заполнен в итоге Государством Израиль.

Страны социалистического лагеря признали Государство Израиль из политических соображений.

Демократические страны признали из политических и религиозных соображений. Рождалось чувство вины христиан­ского мира. Религиозное сознание «еврейского факта», выходило на свет и терзало Католический мир[703].

Западный мир принял, в основном, новый образ Израиля. В частности, он принял тот факт, что евреи, всегда питавшие крайний патриотизм в отношении своих разнообраз­ных отечеств в диаспоре, развивают второй патриотизм, обращен­ный к Израилю, причем речь шла об ином чувстве и об ином типе лояльности[704].

Следует, однако, назвать важную дату – 1960 год. До тех пор патриотические чувства Израиля питались воспоминаниями о вооруженном сопротивлении нацизму. О восстании в Варшавском гетто говорили охотней, чем о пассивно пережитом геноциде. Процесс Эйхмана, задуманный израильскими властями как публич­ный и сенсационный, стал поворотной точкой. «Холокост» преврати­лся в событие центральное, а в некоторых отношениях основопола­гающее.

Он стал отправной точкой правовой, нравственной, философс­кой, богословской дискуссии, в которую во всем мире включились блистательные умы: Ханна Арендт, Раймон Арон, Гершом Шолем – список нескончаем[705].

Таким образом, «Холокост» был важным этапом в религиозном диалоге и для иудеев и для христиан.

Решения II Ватиканского Собора были своего рода ответом на религиозный диалог вокруг «Холокоста». В «Декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям», в частности, говорилось о еврейской религии. Декларация гласит: «4. Исследуя тайну Церкви, Священный Собор памятует об узах, соединяющих духовно народ Нового Завета с потомством Авраама.

 

Ибо Церковь Христова признает, что начатки ее веры и избрания обретаются, по спасительной тайне Бога, уже у Патриар­хов, Моисея и Пророков. Она исповедует, что все верующие во Христа, сыны Авраамовы по вере, включены в призвании этого Патриарха и что спасение Церкви таинственно предызображено исхо­дом избранного народа из земли рабства. Поэтому Церковь не мо­жет забыть, что она приняла откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог, по Своему неизреченному милосердию, соиз­волил заключить древний Союз, и что она питается от корня тучной маслины, к которой были привиты ветви дикой маслины, то есть языческие народы. Ибо Церковь верует, что Христос, мир нам, примирил иудеев и язычников на кресте, и сделал из обоих в Себе одно» [706].

«По свидетельству Священного Писания, Иерусалим не узнал времени посещения своего. Иудеи, в большинстве, не приняли Евангелия, и даже многие из них воспротивились его распростра­нению. Тем не менее, по Апостолу, Иудеи доныне остаются, ради отцов, возлюбленным Богом, чьи дары и призвание непреложны» [707].

«Хотя иудейские власти, с их приверженцами, требовали смер­ти Христа, однако, то, что было сделано во время страстей Его, не может быть вменено ни всем без различия Иудеям, жившим в то время, и Иудеям нашего времени» [708].

«Кроме того, Церковь, осуждающая все гонения на каких-бы то ни было людей, памятуя общее с иудеями наследие и движимая не политическими соображениями, но духовной любовью ко Еван­гелию, сожалеет о ненависти, о гонениях и всех проявлениях антисемитизма, которые когда бы то ни было и кем бы то ни было были направлены против Иудеев.

Впрочем, как Церковь всегда утверждала и утверждает, Христос, по Своей безграничной любви, добровольно принял стра­дания и смерть за грехи всех людей, чтобы все пришли ко спасе­нию. Поэтому Церковь должна возвещать крест Христов как знаме­ние всеобъемлющей любви Божией и как источник всякой благодати» [709].

Католическая Церковь значительно продвинулась вперед в своем осмыслении необходимости вести иудейско-христианский диалог после II Ватиканского Собора. По новому католики ставили теологические проблемы, вопросы Христианской Миссии «после Освенцима» и многие другие. Так, в своей статье католический теолог Грегори Баум писал, что на практике Церковь почти от­казалась от миссии к иудеям, но ей предстоит решать гораздо более трудные теологические задачи: «После Освенцима христиан­ские Церкви уже не собираются обращать евреев. Даже не будучи уверенными в теологической обоснованности отказа от миссии к иудеям, Церкви осознали, что призыв к иудеям обратиться в христианство несет им духовную смерть, и тем самым только усиливает итоги Холокоста[710]. Более того, Церкви осознали, какая мрачная ирония заключе­на в таком призыве: после Освенцима и соучастия в Освенциме хрис­тианских народов, обращение необходимо самому христианскому миру. Основным христианским Церквям пришлось отказаться от миссии к иудеям, даже если они не подкрепили этот отказ надлежа­щими доктринальными положениями …» [711].

Мэри Атанс, участница иудейско-католического диалога из Соединенных Штатов, также полагала, что безмолвие христиан во время Второй мировой войны объясняется всей историей христиан­ского антииудаизма: «Ключевым остается все тот же вопрос: «Если бы христиане на протяжении многих веков в самом деле были христианами, случился бы Холокост? [712]. … Результаты исследований … убедительно свидетельствуют о том, что события нацистской эпохи явились итогом и кульминацией многовековой практики упрощенных библейских толкований, антииудейских положений, церковных зако­нов, конкретных поступков христиан. Хотя нацистская идеология имела, главным образом, атеистическую направленность. Многие века христианской проповеди подготовили плодородную почву для возрастания ненависти к евреям[713]. Неизменное презрение к евреям, веками воспитывавшееся в христианах, успешно послужило целям Гитлера. В конечном итоге, все это создало соответствующую атмос­феру, в которой безумные лидеры, осуществляли «окончательное решение», а большинство христиан пребывало в безмолвии» [714].

По мнению христианского теолога Розмари Радфорд Рютер, братоубийственный аспект христианства можно преодолеть только путем диалога между двумя религиями. Р. Рютер доказывал необходи­мость глубинного переосмысления христианского учения в свете «Освенцима» [715].

«Антисемитизм западной цивилизации уходит корнями в христиан­ский теологический антииудаизм» [716].

Ненависть к евреям «воплотилась в системе канонического и гражданского права, разработанной в христианской Римской империи – в кодексах Феодосия (428 г. н.э.) и Юстиниана (VI в.). Антииудейские уложения Церкви и христианской империи легли в основу ограничений человеческих и гражданских прав евреев в христианском обществе, – ограничений, имевших место вплоть до еврейской эмансипации XIX в. Эти уложения частично возроди­лись в Нюрнбергских законах 1933 г.[717]

По новому был поставлен кардинальный вопрос – об отношении иудеев и христиан к Святой Земле. Так, христианская концепция Земли значительно отличается от иудейской. Это со всей очевид­ностью следует из статьи Марселя Дюбуа, католического священни­ка из Экуменического Теологического Братства в Иерусалиме. Он писал: «У христиан, как тако­вых, нет родины в этом мире. Вся земля стала для них святой землей. Иерусалим остается духовным центром христианства, равно как и святыней, – но связь с этим городом не имеет ничего обще­го с территориальной или национальной принадлежностью. В послеконстантиновскую эпоху, когда христианство стало официальной религией Римской империи, Иерусалим, с его святыми местами, и прежде всего, Гробом Господним, стал духовным центром благочес­тия и паломничества … Для христианской религии этот город являет собой святыню, поскольку здесь свершилась тайна Спасения, но в то же время Иерусалим для христиан – символ иной, трансцен­дентной и духовной реальности, небесный Иерусалим и, в конечном счете, таинство Царства Божьего, где Христос есть Господь» [718].

«Новое восприятие Иерусалима приобретает для христиан столь очевидный и фундаментальный смысл, что в Средние века, даже в период крестовых походов, паломничество в Святую землю считалось пустым и бессмысленным делом. Согласно средневековым воззрениям, истинным домом для христиан является небесный Иерусалим. Так полагали уже отцы Церкви – например, Григорий Нисский, Иероним, Августин, Царство Божье – в сердце твоем, и единственное подлиннее паломничество должно совершаться вов­нутрь себя; единственный по-настоящему необходимый путь – это путь к святости, целью которого является встреча с Богом в Иерусалиме твоего сердца» [719].

Следует отметить также, что христиане начали открывать, для себя Иисуса-иудея. Так, Дэниел Харрингтон, католический ученый рассматривал Иисуса в контексте еврейской пророческой традиции, как странствующего проповедника, который провозглашал грядущее Царство Божье:

«Учение Иисуса выросло из иудаизма, существовавшего на тер­ритории Израиля в I в. н.э. Иисус был иудейским учителем. Он говорил по-арамейски, использовал методы современных ему иудейских учителей, и обращался, главным образом, к своим соплеменни­кам-евреям. Его учение о Боге, Царстве Божьем, отношениях Бога с избранным народом в самой основе своей является иудейским. С этим согласны как еврейские, так и христианские ученые» [720].

В Пастырском Послании католический епископ Кристофер Бадд писал: «Мы по-разному верим в Мессию: для христиан обетования Божьи, данные домам Израиля и Иуды, исполнились во Иисусе Хрис­те; для иудеев Мессия – это человек, с приходом которого наступит эпоха мира и справедливости в нашей земной жизни, здесь и теперь. Нам следует с истинным сожалением задуматься о том, что имя того, кого мы принимаем в качестве Мессии, истинного Бога и истинного человека, мы часто использовали не ради мира и добра, а чтобы нести горе, страдание, смерть многим своим собратьям, особенно еврейскому народу» [721].

И далее: «Учение о богоубийстве должно быть решительно-отвергнуто. С исторической точки зрения, Иисус принял смерть через распятие – способ казни, принятый у римлян; с точки зре­ния теологической, в соответствии с учением Церкви, смерть Иисуса стала частью божественного замысла – он умер, чтобы спасти всех нас; с точки зрения нравственной, нельзя обвинять целый народ за предполагаемые грехи предков» [722].

«Христиане очень многим обязаны еврейскому народу: ведь не будь евреев – не было бы Иисуса – не было бы Библии – не существовало бы христианской литургической традиции» [723].

Важной вехой во взаимоотношениях Католической Церкви и иуда­изма стало «историческое покаяние»: Папа Римский впервые попросил прощения за грехи Церкви в 2000 г.[724]

Просить прощения для любого христианина – дело сколь естест­венное, столь и сложное, требующее особой внутренней сосредо­точенности. Что же в таком случае можно сказать о духовном лидере миллиарда католиков, который от имени Вселенской Церкви попросил прощения за грехи, совершенные ее детьми на протяжении двух тысяч лет. Именно это беспрецедентное событие произошло в марте 2000 г. в Ватиканском Соборе Святого Петра, где Иоанн Павел II совершил, возможно, самый трудный и самый ответственный шаг за без малого 22 года своего понтификата[725].

Впервые в истории Папа Римский не просто покаялся в тяжких грехах Церкви, но признал драматическое противоречие – христиане, вся жизнь которых должна быть проникнута светлой любовью к ближнему, в прошлом не раз нарушали этот евангель­ский завет, утверждая величие своей веры жестокостью и насилием, которые несовместимы с учением Христа[726].

Центральным моментом богослужения, на котором присутствова­ли практически все куриальные иерархи, несомненно, стала церемония, в ходе которой пять кардиналов и два архиепископа поочередно огласили семь главных грехов Церкви, каждый раз зажигая одну из свечей установленного на алтаре семисвечника. Религиозные войны, крестовые походы и костры инквизиции, церковные расколы; «презрение, акты враждебности и умолчания» по отношению к евреям; насильственная Евангелизация Америки; дискриминация женщин, некоторых рас и наций, проявления социальной и экономической несправедливости и, наконец, отход от самого духа Евангелия. Этот длинный список прегрешений Цер­кви был составлен специальной Международной теологической ко­миссией, созданной в преддверии 2000-летия христианства по личному указанию Иоанна Павла II[727].

Знаменитый опальный богослов Ханс Кюнг поспешил заявить, что «ватиканская инквизиция до сих пор жива», а «многие теологи и епископы подвергались преследованиям со стороны нынешнего Папы». С другой стороны, ряд видных раввинов, в целом положительно оценив инициативу понтифика, тут же критиковали его за отсутствие прямого осуждения «Холокоста».

«Перед лицом атеизма, религиозного равнодушия, секуляризации, этического релятивизма, неуважения права на жизнь, безучаст­ности к бедности многих стран, мы не можем не поставить вопрос о собственной ответственности», – провозгласил Папа во время проповеди в Соборе Святого Петра. А затем пятикратно произнес «Никогда более!» – нарушению заповеди о любви к ближнему, дей­ствиям, направленным против общности Церкви, оскорблению любых народов, применению логики насилия, дискриминации и притеснению бедных.

Папа Римский был убежден, что в третье тысячелетие Цер­ковь сможет войти, лишь «очистив память» и покаявшись[728].

Западная христианская философия в XX веке столкнулась с господством античеловеческого и атеистического режима нацизма в Западной Европе.

Нацизм и «Холокост» в корне изменили позицию Западной хрис­тианской философии к «еврейскому вопросу».

 

Таким образом, XX век характеризовался резким изменением в позиции Западной христианской философии к «еврейскому вопросу». Хрис­тианство попыталось по-новому осмыслить взаимоотношения хрис­тианства и иудаизма. Шел тяжелый процесс поиска общих точек соприкосновения.

После образования Государства Израиль в 1948 г. страна оказалась в условиях конфронтации с арабским миром. Христианско-иудейский диалог практически стал одним из важнейших международных вопросов. Посредством христианско-иудейского диа­лога в условиях арабо-израильского конфликта Государство Израиль могло найти выход из международной изоляции.

 

 

*     *     *

 

Нерешенность «еврейского вопроса» заставила еврей­ских философов в конце XIX в. перейти к практическому воплоще­нию и созданию в Палестине «национального очага» для ев­реев. Стремление евреев создать независимое еврейское государ­ство в Палестине, вернуться на Святую Землю всегда получало отклик в сердцах части христиан. Так, часть христиан считала, что без возвращения евреев в страну, которую «Бог обещал им на вечное владение» не будет окончательного освобождения нашей планеты – Земли[729].

Христиане, разделявшие такие убеждения, – проживали и проживают в Европе, в Великобритании, в США и во многих других странах. Они верили, что Бог стремится вернуть еврейский народ на их землю и поэтому эти христиане стремились стать помощ­никами Богу, чтобы увидеть, как свершиться это дело. Таким образом, их можно было назвать первыми «христианскими сионис­тами». Среди них – Реверенд Вилльям Хеклер, друг Теодора Герцля; лорд Шафтсбери, один из тех, кто повлиял на лорда Бальфура; капитан Орде Вингейт, который помогал создать еврейскую Хагану – силы обороны; голландская семья Тен Бум; Рауль Валленберг и многие другие[730].

Английский историк еврейского происхождения Леонард Штейн писал в своей книге «Декларация Балъфура»: «Реальной силой в движении по возрождению евреев в Палестине была «партия религии» … орган набожных и высокообразованных английских христиан, которые смотрели с волнением на Восток и верили, что время наступило для исполнения пророчества о возвращении избранного народа на Святую Землю и что желанием Израиля было то, чтобы Британская нация стала орудием Бога для достижения Его цели» [731].

По мнению некоторых исследователей вот уже 400 лет наблюда­лась тенденция объединения евреев и христиан, которые молились и работали вместе для возрождения и восстановления Израиля и возвращения евреев в обещанную им землю[732].

Предшественниками христианских сионистов еще в XIII столетии были францисканцы Дунс Скотус и Уильям Окомский.

Но время возникновения христианского сионизма, поставив­шего целью восстановление Израиля и возвращение в него евреев, можно отнести к 1609 г., когда Томас Брайтман, христианский теолог, известный как родоначальник «Британской доктрины возрождения евреев» писал в книге «И было видение там»: «Евреи пой­дут в Палестину и там восстановят царство. Нет ничего определеннее этого, пророки везде утверждают это» [733].

В 1649 г. два английских пуританина (христиане) из Амстер­дама, Иоанна и Эбнезер Картрайт, обратились к английскому пра­вительству с петицией. Эта петиция состояла из двух частей –

1. Англия должна помочь возвращению народа Израиля в Па­лестину, и
2. Отмена запрета на проживание евреев в Англии, длившегося 350 лет[734].

В 1655 г. Менаше бен Израиль, ученый раввин из Амстердама, и три других раввина приехали из Амстердама в Лондон (по приглашению Оливера Кромвеля) и убедили английский парламент пойти на компромисс и допустить евреев в Англию. Кромвель рассматривал деятельность Менаше бен Израиля как начало в деле возрождения Израиля[735].

В 1840 г. лондонская газета «Таймс» опубликовала план лорда Шефтсбери поселить евреев на земле их предков. Ему удалось учредить Англиканское Епископство в Иерусалиме и Английский Израиль на берегах Палестины[736].

Первой европейской страной, предоставившей евреям равные права, была Франция. Это произошло в 1791 г. после Французской революции. С деятельностью Наполеона I, как уже говорилось, были связаны серьезные перемены в положении европейского еврейства. Являясь во многих отноше­ниях продолжателем Французской революции конца ХVIII в., Наполеон I понимал, что бесправное положение евреев – препятствие для торжества ее идеалов, и использовал лозунг еврейской эмансипации как одно из средств достижения своих глобальных геополитических целей. Его отношение к еврейской проблеме стало очевидным уже в 1799 г., когда Наполеон I во главе французских войск начал за­воевание Палестины, открывавший путь для дальнейшего наступле­ния на Восток[737].

Наполеон I оказывал поддержку евреям на Ближнем Востоке, связывая это со своими планами завоевания. Он заявлял, что он выступает в пользу «возрождения Иерусалима» [738]. Его обращение не встретило отклика в еврейских массах, несмотря на то, что раввин Иерусалима А. Леви приветствовал обещания Наполеона I и призывал 3 евреев молиться за их осуществление[739]. Но после его поражения близ Акры (Акко) в 1799 г., он не поднимал более этого вопроса. Как император Франции (1804-14) он был больше озабочен интегра­цией и ассимиляцией своих еврейских граждан, чем задачей создания независимого еврейского отечества[740].

 

*     *     *

 

Тем не менее как политическое течение христианский сионизм возник главным образом в недрах протестантского движения в ХVI веке в Англии. Его целью было добиться возвращения евреев в Палестину. Христианские сионисты опирались на Библейские законы. По их мнению, Иисус Христос должен был вернуться на Землю, чтобы создать Царство, которое будет существовать тысячелетия. В то же время перед и после Второго Пришествия Иисуса Христа на Землю еврейский народ якобы должен был вернуться к Сиону и принять христианство. Соответственно на протяжении многих веков возвращение евреев в Палестину считалось одним из условий Второго Пришест­вия[741].

Христианский сионизм или «Движение возвращения» распростра­няло идеи возвращения евреев к Сиону в различных западноевропей­ских странах и в США. Многие лидеры в этих странах поддерживали идеи политического сионизма, выдвинутые Т. Герцлем и его последо­вателями, о создании еврейского «национального очага» в Палестине.

Основателем «Движения возвращения»  в Англии был Томас Бриштман (1562-1607). Его идеи получили поддержку таких видных деятелей как Оливер Кромвель, Эдмунд Банни (секретарь лондонского муниципалитета), юрист сэр Генри Финч, Томас Дрекс, Хьюго Гротинс и Давид Блондел.

Роджер Вильямс, сторонник религиозной свободы и основатель колонии Род Айленд в Новом Свете, верил в возвращение евреев на их «историческую родину» [742].

В течение ХVII века «Движение возвращения» получило поддержку в различных странах. Среди тех, кто поддержал «Движение» были французский посол в Дании Исаак де ля Пьерере (1594-1676), который написал книгу по этому вопросу, и Маркиз де Лангаллерие (1656-1717), который начал дипломатические переговоры с турецким послом в Гааге о заселении Палестины евреями.

Датчанин Холгер Паули (1644-1714) активно работал с целью создать еврейскую монархию в Палестине. Он обратился с этим вопросом к королям Англии и Франции и в 1695 г. послал письмо в Лондон с целью заинтересовать Вильяма III по этому вопро­су[743].

В ХVIII столетии «Движение за возвращение» расширилось и включало большое число теологов, писателей, поэтов и государственных деятелей. Целью «Движения» оставались религиозные идеи. Сто­ронники «Движения» надеялись, что евреи обратятся в христиан­ство прежде чем вернутся на Святую Землю.

Среди видных сторонников «Движения» в ХVIII столетии были Томас Ньютон, архиепископ Бристол (1704-82), Вильям Вистон, король Эдвард, Роберт Лаус, Филипп Додридж, Джон Гилл Генри Портер, Джон Скотт и Давид Хартлей. Французская революция, как уже говорилось, вдохнула новую жизнь в это «Движение», в част­ности, после того как Наполеон Бонапарт попытался заручиться поддержкой евреев, проживавших в Африке и Азии, с целью переселить их в Иерусалим (1799).

Одним из самых первых сторонников «Движения возвращения» был Джеймс Бичено (1751-1851), который написал книгу, в кото­рой он объяснял политические цели «Движения». Он призвал власти, в частности Франции, помочь евреям вернуться в Палестину. «Движение возрождения» поддержал Джордж Гордон Байрон (1788-1824), автор вдохновенных еврейских мелодий[744].

В XIX столетии возникло палестинофильское и сионистское движение. Сионизму оказывалась всемерная поддержка со стороны многих влиятельных политических сил. Это обстоятельство нашло отражение в литературе того времени, а также повлияло на «Движение возвращения».

В XIX веке в развитии «Движения возвращения» появились новые тенденции. Так, появились новые протестантские секты, в которых идея веры в возвращение евреев в Палестину стала играть центральную роль. «Движение» продолжало привлекать в свои ряды государственных деятелей, романтиков и гуманистов, в частности, в Англии и Франции. Поскольку эта идея приобрела опору в различных протестант­ских сектах в США, влияние «Движения за возвращение» усили­лось[745].

Президент Джон Адамс оказал сильную поддержку идеи возвра­щения. Среди американских теологов, которые поддержали «Дви­жение за Возвращение» были Ричард К. Шимел, В.Д. Рамсей, Е.А. Бурдик, архиепископ Дж.Р.К. Хеншоу, А.Л. Крандалл, Ллорди Даффильд, Дж.П. Лабагх, д-р К. Скотт, А. Кемпбелл, В.С. Давис, Элиас Смит, Дж. Латриоп, Т.Х. Хорна и Дж. Бекон[746].

«Движение за возвращение» достигло своего пика в Англии в 1830-х годах, когда восстание Мухаммеда Али из Египта против турецких властей в Палестине поставило Египет под международную опеку и открыло путь для прямого вмешательства европейских держав, в частности, Великобритании. С этого момента европейские государственные мужи начали рассматри­вать идею о возвращении евреев в Сион как одно из политических средств для вытеснения турок с Ближнего Востока[747].

 

С этого времени 7-й граф Шефтесбургский Антону Ашлей Ку­пер (1801-85) попал под влияние протестантских министров и стал активным приверженцем этого движения. Его статья «Государство и перспективы евреев», опубликованная в 1839 г., излагала кон­цепцию возвращения и политические мотивы такого подхода. В 1840 г. он предложил меморандум секретарю Внешнеполитического ведомства лорду Палмерстоуну с детальным планом поселения ев­реев в Палестине под Британской эгидой.  В том же году он предо­ставил на рассмотрение «Лондонской таймс» меморандум, адресован­ный протестантским кругам в Европе и в США, призывавший их помочь вернуться евреям в Палестину[748].

Следует отметить, что не случайно «Движение за возвра­щение» появилось именно в протестантских кругах. Во-первых, в странах Западной Европы социально-экономическое и полити­ческое положение евреев было тяжелым. Прежде всего, религиозные гонения против евреев со стороны Католической Церкви с целью крещения евреев или как альтернативы чуть ли не истребления их, заставили наиболее прогрессивные круги в религиозной реформации – протестантизме всерьез задуматься над «еврейским вопросом».

Важно отметить также, что подобное стремление решить «еврейский вопрос» отвечал во многом чаяниям еврейских масс, которые надеялись на протяжении многих веков и это было откро­венно выражено в еврейской религиозной литературе, возвратиться в Палестину и построить там свое отечество.

Вышеуказанные причины совпадали также со все усиливающейся борьбой между странами Западной и Восточной Европы, США за укрепление своего влияния на Востоке. Попытка использовать еврейское население для этих целей, также была одной из важных причин появления таких идей.

Англия стала одним из центров «Движения за возвращение». В этой стране религиозные круги пытались использо­вать националистические идеи о возвращении евреев в Палестину для того, чтобы оторвать еврейские массы, от растущего рабоче­го движения, которое усилилось в первой половине XIX века.

Характерно, что это «Движение» появилось также в контек­сте борьбы наиболее передовых кругов английского общества за эмансипацию евреев, уравнение их в политических правах, стрем­ления добиться свободы для них с помощью английского парламен­та и правительства[749].

Французский теолог, живущий в Израиле, Клауде Дуверноу писал в книге «Выдающийся деятель и Пророк» о британском премьер-министре Палмерстоуне. Один из близких друзей Палмерстоуна лорд Шафтсбери убеждал его, что для Израиля наступили мес­сианские времена – «Великобритания должна использовать эту уникальную возможность, чтобы исполнить Божественное предназначение». Шафтсбери напоминал своему другу премьер-министру, что обеща­ние, данное последователям Авраама, все еще имело реальную силу[750].

Палмерстоун, в свою очередь 22 января 1839 г. писал Британской королеве: «Возможно во время вашего правления в соответствии с надеждой этого уникального народа, «Иудея будет спасена и Израиль будет пребывать в мире»»[751].

Меморандум Палмерстоуна был послан Генеральной Ассамблее Церквей Шотландии, после этого был послан комитету по исследованию Палестины, а также был предложен европейским монархам[752].

Одним из первых политических достижений «Движения за возвращение» была статья, озаглавленная «Обращение к Евреям», которая появилась в 1840 г. в «Глобе», полуофициальном органе Британского внешнеполитического департамента. В 1841 г. Церковь Шотландии обратилась в лорду Палмерстоуну с требова­нием, чтобы евреям была предоставлена возможность вернуться на Святую Землю[753].

В послании Рафаэлю Фахри в Дамаске 1 марта 1841 г. после освобождения Палестины и Сирии, британский военный офицер, дипломат и писатель Чарльз Генри Черчилль (1808-1869) поддерживал политическое возрождение Израиля. Ч.Г. Черчилль, пользуясь своим влиянием как офицер, и проживая в Дамаске, обратился с письмом к Мозесу Монтефиоре 14 июня 1841 г., в котором он выступил за восстановление политической государственности еврей­ского народа как совершенно достижимую задачу, «если евреи рассмотрят этот вопрос всесторонне». Он настаивал на начале «пропаганды», в которой евреи должны были «продемонстрировать новые методы Восточной дипломатии» и завоевать «суверенитет, по крайней мере, над Палестиной» [754].

После отказа Монтефиоре ответить на это обращение Черчилль осуществил  другую попытку предвосхитить политический сионизм. 15 августа 1842 г. он вновь написал Монтефиоре, прила­гая проект воззвания к евреям Англии, к британскому правитель­ству с целью создания специального Британского офиса в интере­сах евреев, поселившихся в Сирии и Палестине. Монтефиоре отослал письма Черчилля «Совету Депутатов» Британских евреев, которые позже в 1842 г., информировали Черчилля об отказе от таких планов. Этот отказ положил конец его просионистской деятельнос­ти[755].

В 1847 г. Дизраэли опубликовал «Ганкред», который считал­ся первой «сионистской» новеллой. В другой «сионистской» но­велле «Даниэль Деронда» (1874-76), написанной Элиот, сионистский философ Мордехай выражает свою горячую веру, что новая Иудея возродится вновь в определенный день: «Мечта … будет исполнена» [756].

Джордж Грулер, бывший правитель Южной Австралии, христиан­ский сионист, считал, что Англия обязана помочь детям Израи­ля создать еврейские поселения в Палестине под британским протекторатом[757].

Эдвард Казалет (1827-1883) был христианским сионистом и британским промышленником, поддерживал переселение евреев в Палестину. На фабриках, которыми он владел в России, Казалет начал знакомиться с жизнью еврейских масс и был шокирован от­сутствием у них элементарных гражданских прав, их бедностью, и преследованиями, от которых они страдали. Он выступал за возвращение Палестины евреям и в интересах Великобритании в этом регионе[758].

 

Турция добилась власти над Палестиной в 1841 г. Тем не менее сторонники «Движения за возвращение», продолжали свою литературную и религиозную деятельность. В 1844 г. Томас Крайбес Фулли пытался образовать в Лондоне «Британское Иностранное Общество для поощрения возвращения еврейской нации в Палес­тину» [759].

В 1852 г. британский теолог Артур Холлингворс поддержал идею христиан приобрести Палестину для евреев.

В 1844 г. шведский теолог Самуэль Льюис Гаутчеен написал книгу, в которой он указывал на международное значение возвра­щения евреев в Палестину.

Видным сторонником «Движения за возвращение» в рассматри­ваемые годы был полковник Джордж Гаулер (1796-1869). Он был губернатором Южной Австралии, опубликовал работу под названием «Спокойствие Сирии и Востока» (1845), в которой он выдвинул практические рекомендации по заселению евреями Палестины, добиваясь таким образом гарантии для британского влияния в Сирии[760]. Дж. Гаулер совместно с М. Монтефиоре путешествовал по Палестине в 1849 и в 1852 гг. и основал там «Ассоциацию по поощрению еврейских поселений».

В Италии философ и государственный деятель Бенедитто Мусолино (1809-85), несколько раз посещал Палестину. Он под­держивал возвращение евреев в Палестину в 1851 г., считая это одним из путей для проникновения европейской культуры на Ближний Восток[761].

 

В рассматриваемые годы в Англии были основаны две новые протестантские секты. Одна была «Христиано-Дельфий-ская» (загадочной), основанная Джоном Томасом, автором «Эльпис-Исраэль» (1849 г.); другая «Плимут братья», была основана Джоном Нельсоном Дерби (1800-82).

Секта «Плимут братья» считала, что все библейские пророчес­тва должны были быть реализованы в течение тысячелетий с помощью еврейского народа, по договору между Богом и Израилем. Христианская Церковь считала этот договор действительным. Кро­ме того еврейская нация должна была вновь принять на себя роль Богом избранного народа и после Второго Пришествия Иисуса Христа еврейская нация должна была установить верховную всеобъемлющую власть над нациями всего мира[762].

Кроме того евреи должны были вернуться в Палестину и признать Иисуса Христа как своего Мессию и Царя. Эта доктрина получила распространение в США в конце XIX столетия. Несколько протестантских сект исповедовали ее и в XX веке.

«Движение за возвращение» получило новое дыхание после Крымской войны (1854-56 гг.). В тот период французские госуда­рственные деятели, писатели и теологи активно поддерживали концепцию возвращения евреев в Палестину в связи с возникнове­нием нового интереса Франции к будущему Сирии и Палестины.

Основатель Международного Красного Креста Джейн Генри Дунант (1820-1910) в период с 1863 по 1876 гг. основал в Лондоне Палестинское Колонизационное общество. Как уже говори­лось, Дж.Г. Дунант был приближенным Наполеона III, и на различных международных конференциях он пытался заинтересовать миро­вых лидеров программой заселения евреями Палестины, в последние годы своей жизни он участвовал в Сионистских Конгрессах[763].

В романе британской писательницы Джордж Элиот (1819-90) «Даниэль Деронда» (1876) были отражены сионистские идеи и роман стал литературным предисловием к Декларации Бальфура. Впервые в английской художественной литературе представители еврейской нации были представлены в благоприятном свете и как выразители националистических идей[764].

По новому был поставлен кардинальный вопрос – об отноше­нии иудеев и христиан к Святой Земле. Как уже говорилось, христианская кон­цепция Земли значительно отличалась от иудейской.

Важно отметить, что возрождение еврейского народа стали обсуждать без призывов к обращению евреев в христианство[765]. «Движение за возрождение» приобрело новое философское содержание, признававшее еврейское культурное наследие и возрождение евреев на их «исторической родине».

Шотландский государственный деятель, писатель и мистик Лоуренс Олифант (1829-88) в 1879 г. побывал в Палестине. После возвращения в Лондон он создал группу влиятельных христиан для переселения евреев в Палестину[766].

В 1882 г. Л. Олифант присутствовал на конференции «Ховевей Цион» в Румынии. Л. Олифант вернулся в Палестину и поселился в Хайфе, где он жил до самой своей смерти и там он оказывал практическую помощь первым еврейским поселенцам.

 

Другим сторонником «Движения за возрождение» был Генри Вентворс Монк, канадский миллионер, который посетил Палестину и помог создать там первые еврейские поселения.

Англиканский священник Вильям Х. Хеклер (1845-1931) посетил Палестину в 1882 г. и после своего возвращения написал о возрожде­нии евреев в Палестине. Он развивал идеи в духе сионизма и предложил их как решение «еврейской проблемы». В 1885 г. он встретился с Т. Герцлем[767].

Х. Хеклер познакомил Т. Герцля с Великим князем Бадена, который дал возможность ему встретиться с кайзером Германии Вильгельмом II. Х. Хеклер участвовал в первых шести Сионистских Конгрессах.

Ханна Боденхеймер, дочь известного немецкого еврея и сио­нистского лидера д-ра Макса Боденхеймера, в приветственном слове к Христианскому Сионистскому Конгрессу в Иерусалиме в 1988 г. писала: «Хеклер был сильной фигурой. Встреча Т. Герцля с кайзером была решающей для первых шагов политического сионизма. (В это время кайзер был самой влиятельной фигурой в мире, а Турецкая империя медленно распадалась). Под влиянием Хеклера Великий князь из Бадена также стал страстным христианским сионистом. Хеклера вдохновляли написанные Великим князем слова: «Согласно Библии, евреи должны вернуться в Палестину и поэтому Я помогу этому движению как христианин и полностью верую в истинность Библии. Это есть дело Бога.»» [768].

 

В конце XIX столетия многие американские министры и теологи стали активно выступать в поддержку сионистского дела.

В США пуританские тенденции также были сильны. В то же время поддерж­ка сионизму оказывалась на американский манер, глав­ным образом в форме петиций. В конце XIX столетия была подана петиция президенту Харрисону в связи с «Конференцией по христианам и евреям» [769].

В петиции говорилось, что евреи никогда не покидали Святую Землю по собственному желанию, и они не подписывали какого-либо договора о капитуляции, они уступили в отчаянной борьбе, и были проданы как рабы. Потеряв суверенитет и политическое представительство, евреи воспевали родную землю в писаниях, в вере и в молит­вах[770].

Одним из наиболее известных христианских сионистов в США был чикагский коммерсант Вильям Е. Блекстоун (1841-1935), который посетил Палестину в 1883. Свои теологические взгляды он изложил в книге «Пришествие Иисуса», которая была переведена на многие языки.

Е. Блекстоун не ограничился проповедями о мессианско-эсхатологических идеях заселения Палестины евреями, он пытался добиться их политической реализации. В 1891 г. он обратился к президенту Б. Харрисону, пытаясь добиться поддержки США в отношении заселе­ния евреями Палестины, считая это панацеей от антисемитских погромов, инспирированных царским правительством. Петиция была подписана 413 широко известными государственными деятелями, юристами и министрами – и вызвала огромный отклик в общей и сионистской прессе[771].

Христианские секты выражали свои практические и религиозные миссионерские взгляды через заселение Палестины евреями. В 1850 г. консул США в Иерусалиме Вардер Крессон (1798-1860), который поз­же принял иудаизм, безуспешно пытался создать сельскохозяйствен­ное поселение в Палестине. В 1851 г. Клоринда С.Минор из Филадель­фии основала сельскохозяйственное поселение близ Яффы, которое просуществовало недолгое время[772].

В начале XX столетия «Движение за возвращение» расширилось за пределы узких рамок небольших протестантских групп и расширило свое влияние в протестантских странах. Несомненно, что также государственные деятели как Джозеф Чемберлен, лорд Кромер, Давид Ллойд Джордж и Артур Джеймс Бальфур оказывали поддержку сионистскому движению в том числе и потому, что они находились под влиянием идеологии «Движения за возрождение» [773].

«Движение за возрождение» и его последователей и сторонников свидетельствовало об очень важном факте, что сионистское движение – светское и религиозное, которое постепен­но набирало силу в конце XIX – начале XX века, имело не только глубокие еврейские и иудейские корни, но и христианские корни. Это во многом способствовало успеху сионистскому делу.

В период с 1-го сионистского конгресса (Базель, 1897 г.) до опубликования Декларации Бальфура (1917 г.) христианский сионизм почти полностью принял идеи политического сионизма, иск­лючением было религиозно-мессианское направление «Движения за возрождение», которое продолжало надеяться на обращение евреев в христианство после их возвращения в Палестину.

В своей биографии о своем дяде лорде Д. Бальфуре, миссис Бланш Дугдейл пишет: «Его интерес к евреям и их истории проявлялся на протяжении всей его жизни. Этот интерес возник с Ветхого За­вета, который был вызван старанием его матери и шотландским воспитанием. По мере того как он рос, его интеллектуальное восхищение и сим­патия к некоторым аспектам еврейской философии и культуры так­же росли, и проблема евреев в современном мире казалась ему безмерно важной. Он всегда страстно говорил об этом и Я помню в детстве он высказывал мысль, что христианская религия и ци­вилизация обязаны иудаизму» [774].

Сионистской делегации в Вашингтоне в январе 1922 г. Д. Бальфур говорил: «На каких позициях я стоял в 1917 г., на таких же позициях я стою сейчас. Надежду, которую я питал, я питаю и сейчас. Идеалы, за которые я боролся тогда, есть мои идеалы и в настоящий момент. Мой интерес к делу, моя вера в окончательный успех, мое активное желание увидеть мечту о Еврейском доме, трансформированную в большую реальность не ослабело и не претерпело никаких изменений в течение многих лет, которые прошли с того момен­та как была принята Декларация» [775].

После провозглашения Декларации Бальфура в 1917 г. произошли значительные перемены. Протестантские Церкви стремились защитить свои интересы в арабском мире. В результате они начали поддерживать арабскую оппозицию сионистской колониза­ции Палестины.

Тем не менее, христианский сионизм продолжал жить. В Голландии, например, были наиболее ярые сторонники еврейского народа.

Каррие тем Бум известна была в христианских кругах как христианская сионистка. Семья Бума молилась за еврейский народ в течение 100 лет, и в их доме 18 голландских евреев нашли «место для убежища» во время немецкой оккупации Голландии[776].

Среди арабов также были христианские сионисты. Арабская женщина, жена ван дер Хоевена, когда была молодой услышала Всевышнего: «Вы не можете любить Меня и ненавидеть Мой народ» [777].

Это был гром среди ясного неба, полностью противоречащий ее менталитету, но она избрала своего Всевышнего и стала страстно верующей христианкой. Она боролась за доброжелательное отношение к народу Бога, евреям[778].

Вышеприведенные факты свидетельствуют, что среди христиан, которые любили Всевышнего и которые верили в Его Слово, были те, кто мог полюбить Его народ, в отношении которого в Писании говорится «ибо касающийся вас, касается зеницы ока Его» [779].

Рис Хауэлс, христианский сионист и общественный деятель, директор школы по изучению Библии в Уэльсе, в сентябре 1938 г., когда услышал, что все евреи должны покинуть Италию в течение шести месяцев и что в Германии антисемитизм растет с огромной силой, стал думать над тем, как помочь евреям вернуться к себе на родину. Он со своими учениками постоянно часами молился за возрождение Израиля как еврейского государ­ства, пока это не произошло – десять лет спустя[780].

 

 

 

*     *     *

 

Создание Государства Израиль в 1948 г. и арабо-израильские противоречия и войны изменили расстановку сил в мире. Западные державы утратили свои позиции в Израиле, на смену пришли США.

Серьезные изменения происходили и в Церквах – борьба за реформацию Церкви, падение ее влияния заставляли искать союзни­ков на различных континентах «третьего мира», изменилось отношение христианских сионистов и к Государству Израиль, к «еврей­скому вопросу» и к сионизму. Христианские сионисты под давле­нием арабской пропаганды утрачивали свои позиции. Тем не менее, христианский сионизм продолжал существовать и сохранять свои основные идеи.

«Шестидневная война» 1967 г., в результате которой Израиль оккупировал Западный берег реки Иордан и сектор Газа, не только повлияла на расстановку политических сил в самом Израиле, но также оказала неоднозначное влияние на общественное мнение в мире. Важную роль в этом сыграла арабская пропаганда.

 

 

К началу 1970-х годов христианский сионизм стал почти чисто фундаменталистской доктриной. Идеи о возрожде­нии евреев на Святой Земле как прелюдии ко Второму Пришествию Иисуса Христа и золотому веку все еще проповедовали многие евангелистские протестанты, такие как Церковь Пятидесят­ницы и Святости, Церковь Бога, Адвентистские Церкви[781].

Характерно, что активная арабская пропаганда была направлена на христианские организации в США. Федаины, выступавшие как кон­структивная социальная сила, признавали евреев как национальное меньшинство в новом палестинском государстве. Предложения федаинов вызывали интерес у некоторых американских священ­нослужителей, которые считали, что официальная программа феда­инов предлагала решение ближневосточного конфликта.

Ближневосточный конфликт вызывал сильные дискуссии как среди протестантов, так и среди католиков[782].

Христианские теологи идентифицировали еврейский народ с Землей Израиля и это привело к взаимной симпатии с обеих сторон. С другой стороны, проарабски настроенные церковные служители пытались использовать гуманные аспекты палестинской проблемы, чтобы добиться принятия антиизраильских резолюций на конференциях Церквей[783].

Некоторые священнослужители четко проводили грань между сионизмом и иудаизмом с целью убедить общественность в том, что оппозиция в отношении Израиля не равна антисемитизму. Неко­торые Протестантские группы, симпатизировавшие арабскому делу, особенно когда касалось проблемы палестинцев, вкладыва­ли значительные церковные инвестиции в миссионерскую дея­тельность в арабских странах[784].

Широко известен Американский Университет в Бейруте, где обу­чение проводилось в профедаинском духе, который непосредственно финан­сировался американскими протестантами. Некоторые церковнослужи­тели считали, что небольшие христианские общины в арабских странах могли пострадать, если выяснится, что Церкви США симпатизировали Израилю.

Американские протестантские и ортодоксальные священники, которые действовали в Бейруте и Нью-Йорке, разработали общий стратегический план для христианских лидеров в США, чтобы противодействовать христианской поддержки Израиля[785].

Ливанская газета «Алья Хайат» писала, что архиепископ Си­рийской Антиохийской Ортодоксальной епархии Нью-Йорка и Север­ной Америки митрополит Филип Салиба посетил Бейрут в июне 1968 г. и призывал арабские нации удвоить их вклады для пропаганды против Израиля в размере «не менее чем до 20 млн. долл., чтобы создать информационные центры в США» [786].

По мнению Марка Татенбаума, эксперта еврейско-христианских отношений, члена «Американского Еврейского Комитета», несмотря на кампанию арабов добиться поддержки движения федаинов среди американских христиан, «терроризм» палестин­ского движения отпугивал многих христиан, которые в прошлом «одобрили» «бандитские налеты» и «взрывы школьных автобу­сов» [787].

М. Татенбаум подчеркивал, что как консервативное Римско-Католическое, так и Протестантское направление в христианстве «оказывали сильную поддержку Израилю в различных сферах» [788].

«Американский Еврейский Комитет» заявлял, что Израиль не миф, а реально существующее государство. Существование Израи­ля «очень острая проблема», поскольку для многих других государств – его законность никогда не стояла под вопросом[789].

 

 

 

*     *     *

 

 

Таким образом, Западная Церковь в XX веке можно сказать приняла участие в решении «еврейского вопроса». Это выразилось не только в новых философских подходах к проблеме взаимоотно­шений христиан и иудеев, но и в участии в созда­нии независимого еврейского государства на Святой Земле, а также в попытке наладить диалог между христианами и иудеями в политическом и практическом плане.

 

Заключение

 

Таким образом история христианства, связанная со Святой Землей была очень драматичной.

Попытки насильственно возвратить христианство на его географическую родину, Святую Землю, предпринимались в эпоху Константина, в эпоху Крестовых походов – но история и природа вещей были против таких попыток. По мнению С. Аверинцева, Иерусалим и Галилея должны находиться вне христианства с той же необходимостью, с которой Мекка и Медина находятся внутри «дар-аль ислам» [790].

История взаимоотношений христианства и иудаизма изобра­жена на графике, представленном на данной странице.

 

I в. н.э.   Распятие Иисуса Христа	XII—XV вв.   Крестовые походы	1939-1945 гг.   Вторая мировая война (Холокост)	1965 г.   II Ватиканский Собор	2000 г.   Энциклика Папы Римского

В книге сделана попытка открытого разговора о судьбе и трагедии евреев в период Второй Мировой войны. В советские времена разговор на эту тему практически был невозможен.
Для евреев он был чреват обвинением в сионизме со всеми
вытекающими последствиями, а для неевреев – быть обвиненными в антисемитизме, если в таком разговоре не проявлены были достаточно яркие симпатии к евреям.

В этой связи следует подчеркнуть, что прежде всего попытки искать корни антисемитизма в истоках христианства – это значит обелять подлинных виновников «Холокоста». Споры между иудеями, примкнувшими к Иисусу, и традиционным иудаизмом не были осуждением религии Моисея. Это были споры о том, кто более верен Завету, споры о букве и духе Закона. Выступления Иисуса против фарисеев были замешаны на Его представлении, что имен­но религиозно просвещенные фарисеи более ответственны за непо­нимание Его проповеди, чем язычники, не ведавшие Единого Бога. И хотя «Холокост» наложил на христианскую теологию свою особую ответственность, в то же время надо помнить, что иудео-христианские столкновения на религиозной почве ничего общего не имели с идеей неполноценности евреев[791].

С точки зрения христианства, это самое страшное поражение Церкви Христа за всю ее историю, которое является вызовом христианству – и притом одним из самых трудных. Дело не в создании «теологии после Освенцима», но в точном богословском ответе на происшедшую и уже неизгладимую катастрофу[792].

Следует отметить, что евреям регулярно выпадала участь выступать на авансцене европейской истории, предвосхищая ключевые события, как бы исполняя Пролог. Именно поэтому древняя история евреев оказалась частью Священной истории[793]. Именно евреям достались главные роли в мировой драме Богоявления, открывшей достоинство человека и наложившей на него же огромную ответственность.

В еврейской семье родился Спаситель и на еврейской земле претерпел муки, Воскресение и Вознесение.

Катастрофа («Холокост») может означать вообще конец, в том числе и новой истории, что и рождает необходимость ее осмысления. В частности, следует осознать, что попытка покончить с еврейством была одновременно попыткой покончить с христиан­ским началом в человеке, с самой европейской цивилизацией. В этом, прежде всего и состоит философское значение осмысления «Холокоста».

Таким образом «Холокост», как уже говорилось, изменил отношение Христианской Церкви к Государству Израиль и в значительной степени способствовал поддержки христианским миром Государства Израиль после его создания в 1948 г.

С другой стороны, наблюдалась тенденция ревизии, попытки переосмысления «Холокоста», стремление принизить его трагическую значимость для человечества в XX веке.

«Еврейский вопрос» – таким образом – одна из самых болевых точек в истории Христианской Церкви. XX век, с созданием Государства Израиль, дал в определенной степени ответ на эту проблему. Тем не менее, и в странах диаспоры, и в Палестине остаются нерешенными многие проблемы, в тем числе проблема безопасности Государства Израиль, необходимость создания независимого палестинского государства, остро стоит проблема статуса Иерусалима.

За две тысячи лет христианство и иудаизм проделали огромный путь к сближению взаимных позиций, III тысячелетие должно дать ответ на многие еще нерешенные проблемы.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

История Восточной и Русской Церквей

(хронологические даты)

 

II в. – приблизительное основание Антиохийской Церкви.

IV в. – в Антиохийскую Церковь входят пятнадцать провинций и 220 епископских кафедр.

431 г. – из Антиохийской Церкви выделяется Церковь Кипрская.

451 г. – из Антиохийской Церкви выделяется Иерусалимская церковь с тремя провинциями.

325 г. – Первый Вселенский собор, Никейский.

381 г. – Второй Вселенский Собор, Константинопольский I.

431 г. – Третий Вселенский Собор, Ефесский.

451 г. – Четвертый Вселенский Собор, Халкидонский.

553 г. – Пятый Вселенский Собор, Константинопольский II.

692 г. – Пято-Шестой Собор, Константинополь.

787 г. – Седьмой Вселенский Собор, Никейский II.

IV-V вв. – Александрийский Патриархат включал провинции Египта, Фиваиды, Ливии и Пентаполя и насчитывал более 100 епископских кафедр при 9 митрополитах.

541 г. – Александрийский патриарх стал главой только греков, которых в Египте было около 200 тыс., при 6 млн. коптов.

VI в. – копты (коренные жители Египта) отделились от Православной Церкви и образовали монофизитскую церковь. Они имеют патриар­ха, который пребывает в Каире.

 

301 г. – основана Армянская церковь епископом Григором. Христиан­ство провозглашено государственной религией Армении.

381 г. – Нерсес I – первый католикос всех армян, титул всеобщего патриарха армян.

451 г. – IV Вселенский Халкидонский собор, армянская церковь отпала от союза с Церковью Вселенской.

1441 г. – Эчмиадзин (знаменитый древний монастырь) становится местоположением армянского католикоса. В духовном под­чинении всех армян находятся, образовавшиеся в разное время, Иерусалимское армянское Патриаршество, Армянское патриаршество Турции (Стамбул).

1828 г. – Представитель Армянской епархии Грузии Нерсес Аштаракеци (в 1843-57 гг. – католикос всех армян) сыграл большую роль в событиях, связанных с присоединением Восточной Армении к России.

 

Х в. – основана Русская Православная Церковь – самая крупная из православных церквей.

с XI в. – во главе Киевский митрополит.

с XI в. – РПЦ подчинялась Константинопольскому патриарху.

с конца ХIII в. – во главе РПЦ Владимирский митрополит, который с 1328 г. жил в Москве.

с 1448 г. – РПЦ – автокефальная.

1589 г. – учреждено Патриаршество.

1653-56 гг. – реформа Никона, раскол, появилось старообрядчество и сектантство.

1721 г. – упразднено Патриаршество.

1721 г. – по Духовному регламенту – РПЦ подчинена государству, управлялась Синодом.

1847 г. – в Палестине основана Русская Духовная Миссия во главе с Порфирием Успенским.

1882 г. – в Палестине учреждено Православное Палестинское общество.

1917 г. – восстановлено Патриаршество.

1918 г. – РПЦ отделена от государства.

1961 г. – РПЦ – член Всемирного Совета Церквей.

В настоящее время – Духовно-административный центр РПЦ находится в Москве в Свято-Даниловом монастыре[794].

 

 

История Западной Церкви

(хронологические даты) *

 

годы
ок. 4 г. до н.э. – 30 лет после этого						– Рождение и миссия Иисуса Христа.
ок. 30						– Пятидесятница. Основание Церкви.
	49 или 50					– Иерусалимский собор.
				64		– Гонения при Нероне
			ок. 200			– Католическая (Вселенская Церковь)
				313		– Миланский эдикт
Вселенские соборы и богословские разногласия					325	– Никейский собор (Никейский символ веры)
					381	– Христианство – государственная религия Империи
					445	– Эдикт Валентиниана
					451	– Халкидонский собор
			ок. 529			– Устав Бенедикта, основание монастыря в Монте-Касино
				590		– Григорий I
				597		– Августин обращает в христианство англичан
				622		– Появление нового соперника христианства – ислама
				663		– Синод в Уитби – Англия под властью пап­ства
			ок. 750			– «Константинов двор»
				754		– Пипинов дар, начало папского землевладения
				800		– Римская империя Карла Великого
				962		– Священная Римская империя (до 1806 года)
			ок. 988			– Русь принимает православное христианство
			1054			– Раскол – Православные Церкви
			1589			– Московский патриархат
			1721			– Священный Синод.
			1059			– Коллегия кардиналов – выборы папы.
		ок. 1095				– Начало крестовых походов. Схоластика.
			1215			– Пресуществление.
	1210-1216					– Францисканцы и Доминиканцы.
	1309-1377					– Авиньонское пленение.
			1378			– Великий раскол до 1417.
	1409-1449					– Реформатские соборы.
			1453			– Падение Константинополя.
			1516			– Новый Завет Эразма на греческом языке.
			1517			– 95 тезисов.
			1521			– «Общие места» Меланхтона и рейхстаг в Вормсе. Анабаптисты – 1523. Конрад Гребель.
			1530			– Лютеранство: Аугсбургское исповедание (Германия и Скандинавия).
			1534			– Англиканская церковь.
			1536			– Наставление Кальвина.
			1540			– Иезуиты признаны Папой.
	1545-1563					– Контрреформация. Тридетский собор.
			1588			– Испанская Армада.
			1598			– Нантский эдикт.
			1648			– Вестфальский мирный договор.
			1685			– Отмена Нантского эдикта.
			1689			– Акт о веротерпимости (англиканство).
			1773			– Роспуск иезуитов.
			1801			– Конкордат (Франция).
			1804			– Британское и Иностранное библейские общества.
			1814			– Реформированные иезуиты.
			1833			– Оксфордское движение.
			1854			– Непорочное зачатие Марии.
			1859			– Теория эволюции.
			1864			– «Силлабус».
			1870			– Папская непогрешимость.
			1929			– Конкордат с Италией.
			1948			– Всемирный Совет Церквей (протестантизм).
			1950			– Успение Марии.
	1961-1965					– II-ой Ватиканский собор.

* Источник: Эрл.Е. Кернс. Дорогами христианства. М., 1992, с. 18-19.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Знаменательные даты

истории еврейского народа

(1800 до н.э. – 1948 г. н.э.) *

 

1. До новой эры

 

Странствования родоначальника Авраама Евреянина по Земле Ханаанской	1800
Исход евреев из Египта	1290
Войны Саула и основание еврейского государства	1025-1010
Царствование Давида	1010-970
Основание Давидом столицы в Иерусалиме	1000
Царствование Соломона	970-930
Освящение Первого Храма	960
Распад единого царства на Иудею и Израиль	930
Освящение Второго Храма	445
Вторжение римлян; Иудея становится вассалом Рима	63

 

2. Новая эра

 

Иудея становится Римской провинцией	6
Восстание против Рима – «Еврейская война»	66-70
Разрушение Второго Храма	70
Восстание Бар-Кохбы против Римского владычества	132-135
Завершение Иерусалимского Талмуда	375
Завершение Вавилонского Талмуда	500
Завоевание Иерусалима крестоносцами	1099
Гонения на евреев в Германии и Франции во время второго Крестового похода	1147
Гонения на евреев в Германии и Франции во время третьего Крестового похода	1180-1191
Изгнание евреев из Англии	1290
Падение власти крестоносцев в Палестине	1291
Завоевание Палестины турками	1517
Эмансипация евреев во Франции	1791
Установление «черты оседлости» евреев в России	1794
Вторжение Наполеона в Палестину	1799
Созыв Наполеоном «Великого Синедриона» в Париже	1807
Погромы в России	1881-1882
Выход в свет брошюры Л. Пинскера «Автоэмансипация»	1882
Процесс капитана Дрейфуса во Франции	1894
Появление книги Теодора Герцля «Еврейское государство»	1896
Первый Сионистский Конгресс в Базеле	1897
Основание Телль-Авива	1909
Процесс Бейлиса в России	1912
Декларация Бальфура. Завоевание Палестины англичанами	1917
Утверждение Лигой Наций британского мандата на Палестину	1922
Приход Гитлера к власти в Германии	1933
Начало Второй мировой войны и массового истребления еврейского населения Европы	1939
Постановление ООН об основании Еврейского Государства	1947(29.XI.)
Провозглашение Государства Израиль	1948(14.V.)

* Источник: Calendar, 1970-1973, Institute of Human Relations Press, New York, N.Y., p. 65-70.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Основные заповеди христианина

 

1. Я Господь Бог твой. Да не будет у тебя других богов, кроме
   меня.
2. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли, не
   поклоняйся им и не служи им.
3. Не произноси имени Господа Бога Твоего напрасно.
4. Помни день субботний, чтобы святить его: шесть дней работай и делай в них всякие дела твои, а день седьмой, суббота, Господу Богу твоему.
5. Почитай отца твоего и матерь твою, чтобы тебе было хорошо, и чтобы продолжились дни твои на земле.
6. Не убивай.
7. Не прелюбодействуй.
8. Не кради.
9. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.
10. Не желай жены ближнего твоего, не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его; ничего, что у ближнего твоего.

 

 

См.: Библия, Исход, Глава 20; «Молитвенник», М., 1989, с. 361-370.

 

 

 

 

 

 

Христианские праздники

 

25.ХII/7.I. – Рождество Христово.

6./19.I. – Богоявление. Крещение Господне.

Сретение Господне.

Благовещение Пресвятой Богородицы.

Вход Господень в Иерусалим.

Светлое Христово Воскресение, Пасха.

Вознесение Господне.

День Святой Троицы. Пятидесятница.

Преображение Господне.

Успение Пресвятой Богородицы.

Рождество Пресвятой Богородицы.

Воздвижение Креста Господня.

Введение во храм Пресвятой Богородицы.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Использованные источники и литература

 

1. Тора
2. Библия
3. Коран
4. Молитвенник. М., 1989.

 

5. Сергей Аверинцев. Смысл вероучения и формы культуры – Христианство и культура сегодня. Итальянский институт культуры, М., 1995.
6. С.С. Аверицев. Послесловие. – Христианство. Энциклопедический словарь. Том. 3, М., 1995.
7. Шломо Авинери. Основные направления в еврейской политической мысли. Израиль, 1990.
8. И.Д. Амусин. Рукописи Мертвого моря, М., 1961.
9. Армянский вопрос. Энциклопедия, Ереван, 1991.
10. Атеистический словарь. М., 1983.
11. Карл Барт. Христианин в обществе – «Путь» (Международный
    философский журнал), № I, 1992.
12. В.В. Бартольд. Ислам и культура мусульманства. М., 1922.
13. Ален Безансон. Кн. «Бедствие века». Пер. с франц. – См. г. «Русская мысль», № 4272, 3-9 июня 1999, Париж.
14. И.В. Бобров. Фарисеи в оценках Иисуса из Назарета (по синоптическим Евангелиям) – Вестник Тюменского государственного университета. История. Вып. 1, Тюмень, 1996.
15. Большой Энциклопедический Словарь. Главный ред. A.M. Прохоров, Т. 2, М., 1991.

 

16. Мартин Бубер. Два образа веры. Пер. с нем. Москва, 1995.
17. С.В. Булгаков. Православие. М., 1994.
18. Р. Бультманн. «Иисус» – «Путь» (Международный философский журнал), № 2, 1992. Москва.
19. Ю. Гессен, История еврейского народа в России, T. I, II.
    Москва-Иерусалим, 1993.
20. Романо Гуардини. «Господь», Брюссель, 1995, Пер. с франц.
21. Пол Джонсон. Популярная история евреев. М., 2000, Пер. с
    англ.
22. Диспут Нахманида. Б. Хаскелевич. Об искажении переводов
    Библии и о проповеди христианства евреям. Часть Первая.
    Часть Вторая. Иерусалим-Москва, 1992.
23. С.М. Дубнов. Всеобщая история евреев. Книга 3. Новое время (1498-1789). Санкт-Петербург, 1906.
24. Евреи и христианство. Несовместимость двух подходов к миру. Сост. Пинхас Полонский. Иерусалим-Москва, 1995.
25. Еврейская Тора и Христианские миссионеры. Сборник статей. Иерусалим, 1995.
26. Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Брокгауз, Эфрон, Том I, VII, X, XI, ХV, Москва, 1991 (Переиздание).
27. Житие и Хожение Даниила, игумена Русской Земли, – Путешествия в Святую Землю. Записки русских паломников и
    путешественников ХII-ХХ вв. М., 1995.
28. А. Иванов. Значение Крестовых походов в развитии взаимоотношений между Православным Востоком и Католическим
    Западом. – Журнал Московская Патриархия, № 2, 1954.
29. Чарльз Дж. Исдейл. Наполеоновские войны. Ростов-на-Дону, 1997.
30. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.
31. Грета Каграманова. «Побег Лозы Христовой» (Церковь Армении) – «Истина и жизнь» (христианский журнал), № 8, М., 1997.
32. Иоанн Кантакузин. Беседа с Папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения. Санкт-Петербург, 1997, пер. с греч.
33. М.К. Карапинерис. «Иерусалимская Патриархия» – журнал «Нея Сион», 1951.
34. Елена Ромео Кастельо. Уриэль Масиас Капон. Евреи – 2000 лет истории. М., 1998.
35. К. Каутский. Происхождение христианства. М., 1990.
36. Е. Кернс. Дорогами христианства. М., 1992.
37. Хаим Коэн. Иисус Христос – суд и распятие. Иерусалим, 1997.
38. Краткая еврейская энциклопедия. Том 1, 1976; Том 4, 1988; Т. 2, 1982; Т. 5, 1990; Т. 8, 1996, Том 9, 1999, Иерусалим.
39. Бернгард Куглер. История крестовых походов. Пер. с нем., Ростов-на-Дону, 1996.
40. С.В. Лезов. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. – ж. «Путь» (Международный философский журнал), № 1, 1992, Москва.
41. Тони Лейн. Христианские мыслители. Санкт-Петербург, 1997. Пер. с англ.
42. В.Ф. Марцинковский. Христос и время. Санкт-Петербург, 1992.
43. Михаил, епископ Смоленский и Дорогобужский. Иоанн Креститель и Община Кумрана – Журнал «Московская Патриархия», № 3, 1953.

 

44. Л.Х. Мкртичян. Армянские источники о Палестине. V-XVIII вв. – М., 1991.
45. Андре Неер. Ключи к иудаизму. Израиль, 1989.
46. Д. Никитин. Православный монастырь на Синае. – «Азия и Африка сегодня», № 6, 1988.
47. Н.М. Никольский. История Русской Церкви. М., 1985.
48. С. Нилус. Близ есть при дверех. – Санкт-Петербург, 1998.
49. В.Ф. Панова, Ю.Б. Вахтин. Жизнь Мухаммеда. М., 1990.
50. Полное Собрание творений Св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Том первый. Книга вторая. М., 1991, с. 626.
51. По стопам Святых Апостолов. Санкт-Петербург, 1904.
52. Лев Поляков. История антисемитизма. Эпоха веры. Москва-Иерусалим, 1997, Кн. 1.
53. Лев Поляков. История антисемитизма. Эпоха знаний. Москва-Иерусалим, 1998, Кн. 1.
54. Православная Церковь и евреи: XIX-ХХ вв. Сб. материалов. М., 1994.
55. Д. Прейгер, Дж. Телушкин. Почему евреи? Санкт-Петербург, 1992.
56. Речь Патриарха Алексия II к раввинам г. Нью-Йорка 13 ноября 1991 г. и ересь жидовствующих. М., 1992.
57. Русская идея и евреи. Роковой спор. Сборник статей. М., 1994.
58. Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели. М., 1999.
59. Священный Вселенский Ватиканский Собор II, Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям. Типография Полиглота, Ватикан, 1967.
60. Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. А. Херцберг, Книга I, Книга II, Иерусалим, 1993.
61. В. Соколов. Христианство и ислам. М., 1885.
62. Милтон Стейнберг. Основы иудаизма. Израиль, 1989.
63. Тайна Израиля. Санкт-Петербург, 1993.
64. Н. Тальберг. История Христианской Церкви. Часть I, Часть II, Москва–Нью-Йорк, 1991.
65. Раби Иосиф Телушкин. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. Иерусалим-Москва, 1992.
66. Джошуа Трахтенберг. Дьявол и евреи. Средневековые представления об евреях и их связь с современным антисемитизмом. Москва-Иерусалим, 1998.
67. Давид Флуссер. «Иисус свидетельствующий о себе», Пер. с нем., Челябинск, 1998.
68. Том Хесс. «Отпусти народ мой», Вашингтон, 1992.
69. Мовсес Хоренаци. История Армении. Пер. с древнеармянского языка. Ереван, 1990.
70. Христианско-иудейский диалог. Хрестоматия. М., 1996.
71. Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1, 2, 3. Ред. коллегия С.С. Аверинцев и др.. М., 1993-1995.
72. С.Я. Шейнман-Топштейн. Дохристианские проявления антииудаизма. – Атеистические чтения, № 20, М., 1990.
73. Mary Christine Athang. «Antisemitism or Anti-Judaism?» In Introduction to Jewish-Christian Relations? Ed. by M. Shermis and Arthur E. Zannoni, Panlist prist, 1991.
74. Calendar, 1970-1973, Institute of Human Relations Press, New York, N.Y.
75. Henry Cattan. Palestine and International Law. L, N.Y., 1976.

 

76. Rt. Revd. Christopher Budd Pasteral Letter for 1^st Sunday of Advent 1994 about our Links with the Jewish People, 10 November 1994.
77. Marcel Dubois. «Israel and Christian Self-Understanding» In Voices From Jerusalem, ed. D. Burrell and J. Landau. Paulist Press, 1992.
78. Encyclopedia of Zionism and Israel, vol. I, vol. II, N.Y., 1971.
79. The Encyclopedia of Religion, vol. I, U.S., 1987.
80. Lewis John Eron. The Problem of a Jew Talking to a Christian about Jesus «in Bursting the Bonds: A Jewish Christian Dialogue on Jesus and Paul, Orbis».
81. Randall Falk. Understanding Our Relationship to Jesus: A Jewish Outlook, in Jews and Christians: a Troubled Family Walter Harrelson and Kandall m. Falk, Abingdon Press, 1990.
82. Jonathan Gorsky. A Jewish Response to the Decade of Evangelism. In The Way, vol. 34, №4, Oct. 1994.
83. Susannah Heschel. The Denigration of Judaism as a Form of Christian Mission in a Mutual Witness: Toward Critical Solidarity Between Jews and Christian edited by Clark Williamson, Chalica Press, 1992.
84. Junior Judaica Encyclopedia Judaica For Jouth, vol. 4, Ed. By In Chief Rabbi Dr. Raphael Posner, 1982.
85. Michael Mc Garry «The Holocaust» In Introduction to Jewish-Christian Relations, edited by Michael Shermis and Arthur Zannon, Paulist Press, 1991.
86. Rosemary Radford Ruether, Change the World, SCM Press, 1981.

 

87. Aubray Rose «Jesus the Nazarene – a Jewish View», Common Ground, L., 1990.
88. David Rosen. «Letter From Jerusalem», in Common Ground, №1, 1994.
89. Z. Schiffand, R. Rothstein, Fedaycen. The story of the Palestinian Querrilles, L., 1972.
90. Norman Solomon, «Themes in Christian – Jewish Relations» in Toward a Theological Encounter: Jewish Understanding of Christianity, edited by Rabbi Leon Klenicki, Paulist Press, 1991.
91. Jan Willen van der Hoeven «Babylon or Jerusalem?» Shippensburg, 1993.

 

*     *     *

 

92. «Ариэль» (журнал израильской культуры), Иерусалим, № 20, 1994.
93. Вопросы философии.
94. Журнал Московская Патриархия, Москва.
95. «Истина и жизнь» (христианский журнал). Москва, № 8, 1997.
96. «Независимая газета», Москва.
97. «Путь» (международный философский журнал), № 1, 2, 1992, № 5, 1994. Москва.

98. «Русская мысль», № 42, 43, 29 октября – 4 ноября 1998.

[1] К. Каутский. Происхождение христианства. М., 1990, с. 14.

[2] И.Д. Амусин. Рукописи Мертвого моря. М., 1961, с. 230.

 

[3] К. Каутский. Происхождение христианства. М., 1990, с. 15.

[4] И.Д. Амусин. Рукописи Мертвого моря. М., 1961, с. 170.

[5] Там же, с. 177.

[6] Там же, с. 178

[7] Там же, с. 182.

[8] Михаил, епископ Смоленский и Дорогобужский. Иоанн Креститель и Община Кумрана. – Журнал «Московская Патриархия», №3, 1953, с. 66.

[9] Журнал Московская Патриархия, № 8, 1958, с. 67.

[10] Библия. Исход, 29:4; 30:20.

[11] Журнал Московская Патриархия, № 8, 1958, с. 70.

[12] Там же.

[13] Библия, Иоанн, Глава 1:23.

[14] И.Д. Амусин. Рукописи Мертвого моря. М., 1961, с. 195-196.

[15] Там же, с. 252.

[16] Там же, с. 257-258.

[17] Пол Джонсон. Популярная история евреев. М., 2000, Пер. с англ., с. 145.

[18] Там же, с. 146.

[19] Там же, с. 147.

[20] Давид Флуссер. «Иисус свидетельствующий о себе». Пер. с нем., Челябинск, 1998, с. 97.

[21] Пол Джонсон. Популярная история евреев. М., 2000, Пер. с англ., с. 149.

[22] Давид Флуссер. «Иисус …», Челябинск, 1998, Пер. с нем., с. 110.

[23] Там же, с. 110-111.

[24] Романо Гуардини. «Господь», Брюссель, 1995. Пер. с франц., с. 256.

[25] Пол Джонсон. Популярная история евреев. М., 2000, Пер. с англ., с. 152.

[26] Там же, с. 152.

[27] Там же, с. 153.

[28] По стопам Святых Апостолов. Санкт-Петербург, 1904, с. 23.

[29] Н. Тальберг. История Христианской Церкви. Москва–Нью-Йорк, 1991, с. 18.

[30] Там же.

[31] Там же.

[32] По стопам святых Апостолов. С.-Петербург, 1904, с. 31.

[33] По стопам святых Апостолов. С.-Петербург, 1904, с. 145.

[34] Библия, Деяния, 2:46.

[35] Журнал Московская Патриархия, № 10, 1951, с. 35.

[36] Журнал Московская Патриархия, № 10, 1951, с. 35.

[37] Н. Тальберг. История Христианской Церкви. Часть 1. Москва–Нью-Йорк, 1991, с. 15.

[38] Библия, Деяния, 15:4,6. Журнал Московская Патриархия, № 4, 1955, с. 69.

[39] Библия, Деяния, 9:31.

[40] Библия, Деяния, 8:1.

[41] Журнал Московская Патриархия, № 4, 1955, с. 70.

[42] Там же.

[43] Там же.

[44] Там же, с. 70.

[45] Там же.

[46] Там же.

[47] М.К. Карапинерис. «Иерусалимская Патриархия», – журнал «Нея Сион», 1951.

[48] Журнал Московская Патриархия, № 4, 1955, с. 71.

[49] Атеистический словарь. М., 1983, с. 281-282; Журнал Московская Патриархия, № 4, 1955, с. 72.

[50] Там же, с. 72.

[51] Там же, с. 72.

[52] Там же, с. 73.

[53] С.В. Булгаков. Православие: Ереси, секты. М.. 1994, с. 338.

[54] Там же.

[55] Там же, с. 56.

[56] С.В. Булгаков. Православие. Ереси, секты. М., 1994, с. 331.

[57] С.В. Булгаков. Православие. Ереси, секты. М., 1994, с. 315-316.

[58] Атеистический словарь. М., 1983, с. 29.

[59] Грета Каграманова. «Побег Лозы Христовой» (Церковь Армении) – «Истина и жизнь» (христианский журнал), № 8, 1997, с. 39.

[60] Мовсес Хоренаци. История Армении. Перевод с древнеармянского языка. Ереван. 1990, с. 85.

[61] Там же.

[62] Там же.

[63] Там же, с. 85-86.

[64] Журнал «Истина и жизнь», № 8, 1997, с. 39.

[65] Л.Х. Тер-Мкртичян. Армянские источники о Палестине. V-ХVIII вв. М., 1991, с. 14.

[66] Там же.

[67] Там же.

[68] Там же, с. 15.

[69] Там же, с. 15.

[70] Там же.

[71] «Истина и жизнь» (христианский журнал), № 3, 1997, с. 40-41.

[72] Henry Cattan. Palestine and International Law. L.N.Y., 1976, p. 8.

[73] Ibid.

[74] Ibid., p. 9.

[75] Подробно см.: В.В. Бартольд. Ислам и культура мусульманства. М., 1992;  В.Ф. Панова, Ю.Б. Вахтин. Жизнь Мухаммеда. М., 1990;  Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

[76] Henry Cattan. Palestine and International Law. S.N.Y., 1976, p. 9.

[77] Атеистический словарь. М., 1983, с. 198.

[78] А. Иванов. Значение Крестовых походов в развитии, взаимоот­ношений между Православным Востоком и Католическим Западом. – Журнал Московская Патриархия, № 2, 1954, с. 39.

[79] Атеистический словарь. М., 1983, с. 352.

[80] Журнал Московская Патриархия, № 2, 1954, с. 39.

[81] Журнал Московская Патриархия, № 2, 1954, с. 39.

[82] Цит. по: Журнал Московская Патриархия, № 2, 1954, с. 40.

[83] Цит. по: Журнал Московская Патриархия, № 2, 1954, с. 41.

[84] Там же, с. 42.

[85] Там же, с. 43.

[86] Там же, с. 43.

[87] Н. Тальберг. История Христианской Церкви. Часть I. Москва–Нью-Йорк, 1991, с. 278.

[88] Там же, с. 279.

[89] Л.Х. Тер-Мкртичян. Армянские источники о Палестине V-XVIII вв. М., 1991, с. 16.

[90] Журнал Московская Патриархия, № 4, 1955, с. 73.

[91] В. Соколов. Христианство и ислам. М., 1985, с. 60-61.

[92] Елена Ромеро Кастельо. Уриэль Масиас Капин. Евреи – 2000 лет истории. М., 1998, с. 32.

[93] Там же, с. 32.

[94] Там же, с. 33.

[95] Там же, с. 36.

[96] Там же, с. 36.

[97] Бернгард Куглер. История крестовых походов. Пер. с нем., Ростов-на-Дону, 1996, с. 146.

[98] Там же, с. 146-147.

[99] Там же, с. 147.

[100] Там же, с. 148.

[101] Там же.

[102] Там же.

[103] Там же.

[104] Там же, с. 149.

[105] Там же.

[106] Н. Тальберг. История Христианской Церкви. Часть II, Москва–Нью-Йорк, 1991, с. 54.

[107] Н. Тальберг. История Христианской Церкви. Часть II, Москва–Нью-Йорк, 1991, с. 292.

[108] Там же, с. 293.

[109] Журнал Московская Патриархия, № 5, 1955, с. 61.

[110] Там же.

[111] Там же, с. 61-62.

[112] Н. Тальберг. История Христианской Церкви. Часть II, Москва–Нью-Йорк, 1991, с. 71.

[113] Журнал Московская Патриархия, № 5, 1955, с. 62.

[114] Там же, с. 62.

[115] Там же, с. 62.

[116] Н. Тальберг. История Христианской Церкви. Часть II, Москва–Нью-Йорк, 1991, с. 38.

[117] Там же, с. 38.

[118] Журнал Московская Патриархия, № 5, 1955, с. 62.

[119] Там же, с. 63.

[120] Там же, с. 64.

[121] Там же, с. 64.

[122] Краткая еврейская энциклопедия, Том I, Иерусалим, 1976, с. 203.

[123] Тер-Мкртичян. Армянские источники о Палестине. V-XVIII вв. М., 1991, с. 16.

[124] Краткая еврейская энциклопедия, Том I, Иерусалим, 1976, с. 203-204.

[125] См.: Житие и Хожение Даниила, игумена Русской Земли, – Путешествия в Святую Землю. Записки русских паломников и путешест­венников XII-XX вв. Москва, 1995, с. 10-49.

[126] Журнал «Ариэль» (ж. израильской культуры), Иерусалим, № 20, 1994, с. 62.

[127] Там же, с. 62.

[128] Там же, с. 64.

[129] Там же, с. 64.

[130] Там же, с. 69.

[131] Там же, с. 69.

[132] Там же, с. 69.

[133] Д. Никитин. Православный монастырь на Синае. – «Азия и Африка сегодня», № 6, 1988, с. 49.

[134] Там же, с. 50.

[135] Там же.

[136] Там же, с. 50.

[137] Там же, с. 50.

[138] Христианско-иудейский диалог. Хрестоматия. М., 1996, с. 222.

[139] Там же.

[140] См., например, Хаим Коэн. Иисус Христос – суд и распятие. Иерусалим, 1997.

[141] Д. Прейгер, Дж. Телушкин. Почему евреи? Санкт-Петербург, 1992, с. 15.

[142] Там же.

[143] Там же.

[144] Цит. по: Там же, с. 79-80.

[145] Там же, с. 80.

[146] Там же, с. 80.

[147] Шломо Авинери. Основные направления в еврейской политической мысли. Израиль, 1990, с. 183.

 

[148] В.Ф. Марцинковский. Христос и евреи. Санкт-Петербург, 1992, с. 56.

[149] Евреи и Христианство. Несовместимость двух подходов к миру. Сост. Пинхас Полонский. Иерусалим-Москва, 1995, с. 21.

[150] Евреи и Христианство. Иерусалим-Москва, 1995, с. 28.

[151] Там же, с. 29.

[152] Там же.

[153] Там же, с. 29.

[154] Там же, с. 30.

[155] Там же, с. 31.

[156] Там же, с. 14.

[157] Раби Йосеф Телушкин. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. Иерусалим – Москва, 1992, с. 150.

[158] Там же, с. 150.

[159] Нахманид родился в 1194 году в Героне, в испанской провин­ции Каталонии; умер в 1270 году, похоронен в Хевроне (Израиль). Нахманид – философ, астроном, врач, талмудист, комментатор Священного Писания и каббалист. – Диспут Нахманида. Б. Хаскелевич. Об искажении переводов Библии и о проповеди христианства евреям. Часть первая. Иерусалим – Москва, 1992, с. 5.

[160] Диспут Нахманида. Часть первая. Иерусалим – Москва, 1992, с. 5.

[161] Там же, с. 21.

[162] Там же, с. 43.

[163] Там же, с. 42.

[164] Раби Й. Телушкин. Еврейский мир. Иерусалим-Москва, 1992, с. 151.

[165] Диспут Нахманида. Иерусалим – Москва, 1992, с. 42.

[166] Раби Й. Телушкин. Еврейский мир. Иерусалим-Москва, 1992, с. 151.

[167] Диспут Нахманида. Часть вторая. Иерусалим – Москва, 1992, с. 66.

[168] Там же, с. 66.

[169] Шломо Авинери. Основные направления в еврейской политической мысли. Израиль, 1990, с. 309.

[170] Там же, с. 18-19.

[171] Шломо Авинери. Основные направления в еврейской политической мысли. Израиль, 1990, с. 54.

[172] Там же.

[173] Там же, с. 29.

[174] Шломо Авинери. Основные направления в еврейской политической мысли. Израиль, 1990, с. 36.

[175] Там же, с. 24.

[176] Сионизм в контексте истории. А. Херцберг, Книга I, Иеру­салим, 1993, с. 36.

[177] Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Книга I, Израиль, 1993, с. 190.

[178] Там же, с. 191.

[179] Там же, с. 192.

[180] Там же, с. 256.

[181] Там же, с. 256-257.

[182] Там же, с. 257.

[183] Там же, с. 239.

[184] Там же, с. 297.

[185] Там же, с. 297.

[186] Там же, с. 220.

[187] Там же, с. 221.

[188] Там же, с. 221.

[189] Там же, с. 223-224.

[190] Там же, с. 226-227.

[191] Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Книга I. Предисло­вие А. Хертцберга. Израиль, 1992, с. 111.

[192] Там же, с. 114.

[193] Там же, с. 115.

[194] Там же, с. 115.

[195] Там же.

[196] Там же, с. 116.

[197] Там же, с. 116.

[198] Там же.

[199] Там же, с. 117.

[200] Там же, с. 117.

[201] Там же, с. 118.

[202] Там же, с. 158.

[203] Там же, с. 159.

[204] Там же, с. 160.

[205] Там же, с. 161.

[206] Там же, с. 161.

[207] Там же, с. 161.

[208] Мартин Бубер. Два образа веры. Пер. с нем. Москва, 1995, с. 451.

[209] Там же, с. 234.

[210] Там же, с. 235.

[211] Там же, с. 235-236.

[212] Там же, с. 236.

[213] Там же, с. 237.

[214] Там же, с. 237.

[215] Там же, с. 238.

[216] Там же, с. 249.

[217] Там же, с. 251.

[218] Там же, с. 251-252.

[219] Там же, с. 253.

[220] Там же, с. 255.

[221] Там же, с. 256.

[222] Там же, с. 256.

[223] Там же, с. 261.

[224] Там же, с. 262.

[225] Там же, с. 264.

[226] Там же, с. 264-265.

[227] Там же, с. 267.

[228] Там же, с. 269.

[229] Там же, с. 278.

[230] Там же, с. 295.

[231] Там же, с. 295.

[232] Там же, с. 300-301.

[233] Там же, с. 301.

[234] Там же, с. 325.

[235] Там же, с. 325-326.

[236] Там же, с. 333.

[237] Там же, с. 340.

[238] Там же, с. 340.

[239] Там же, с. 238.

[240] Там же.

[241] Там же, с. 239.

[242] Там же.

[243] Милтон Стейнберг. «Основы иудаизма», Израиль, 1989, с. 9.

[244] Там же.

[245] Там же, с. 112.

[246] Милтон Стейнберг. «Основы иудаизма», Израиль, 1989, с. 112.

[247] Там же, с. 114.

[248] Там же, с. 114.

[249] Там же, с. 114.

[250] Там же, с. 114-115.

[251] Там же, с. 119.

[252] Там же, с. 119.

[253] Там же, с. 122.

[254] Там же, с. 122.

[255] Там же, с. 124.

[256] Там же, с. 124.

[257] В.Ф. Марцинковский. Христос и евреи. Санкт-Петербург, 1992, с. 26.

[258] Там же, с. 26.

[259] Randall Falk. Understanding Our Relationship to Jesus: A Jewish Outlook, in Jews and Christians: a Troubled Family Walter Harrelson and Kandall m. Falk, Abingdon Press, 1990, p. 105.

[260] Ibid.

[261] Ibid.

[262] Aubray Rose. Jesus the Nazarene – a Jewish View, Common Ground, L., 1990, №1.

[263] Ibid.

[264] Ibid.

[265] Ibid.

[266] Leuis John Eron. The Problem of a Jew Talking to a ‘Christian about Jesus in Bursting the Bonds: A Jewish Christian Dialogue on Jesus and Paul, Orbis, pp. 23-24.

[267] Susannah Heschel. The Denigration of Judaism as a Form of Christian Mission in A Mutual Witness: Toward Critical Solidarity Between Jews and Christian edited by Clark Williamson, Chalice Press, 1992, p. 45.

[268] Jonathan Gorsky. A Jewish Response to the Decade of Evangelism in The Way, vol. 34, №4, Oct. 1994, pp. 288-292.

[269] David Rosen. Letter From Jerusalem, in Common Ground, №1, 1994, рр. 20-21.

[270] Ibid.

[271] Ibid.

[272] Ibid.

[273] Ibid.

[274] Ibid.

[275] Еврейская Тора и Христианские миссионеры. Сборник статей. Иерусалим, 1995, с. 28.

[276] Там же, с. 28.

[277] Там же, с. 28-29.

[278] Там же, с. 29.

[279] Там же, с. 30.

[280] Там же, с. 30.

[281] Там же, с. 30-31.

[282] Там же, с. 31.

[283] Там же, с. 31.

[284] Там же, с. 33.

[285] Там же, с. 34.

[286] Там же, с. 34-35.

[287] Там же, с. 36.

[288] И.В. Бобров. Фарисеи в оценках Иисуса из Назарета (по синоп­тическим Евангелиям) – Вестник Тюменского государственного уни­верситета. История. Вып. I, Тюмень, 1996, с. 84.

[289] Там же, с. 84.

[290] Там же, с. 85.

[291] Там же, с. 85.

[292] Там же, с. 87.

[293] С.Я. Шейнман-Топштейн. Дохристианские проявления антииудаизма. –  / Атеистические чтения, № 20, М., 1990, с. 38.

[294] Там же.

[295] Там же, с. 41.

[296] Там же, с. 41.

[297] Там же.

[298] Там же, с. 42.

[299] Там же.

[300] Там же, с. 43.

[301] Там же.

[302] Там же, с. 43.

[303] Там же, с. 44.

[304] Там же, с. 44.

[305] Там же, с. 52.

[306] Там же, с. 54.

[307] Христианство. Энциклопедический словарь. Том 2. Ред.коллегия С.С. Аверинцев и др. М., 1995, с. 89.

[308] Христианство. Энциклопедический словарь. Том 2. Ред. коллегия С.С. Аверинцев и др. М., 1995, с. 89.

[309] Там же, с. 89.

[310] Там же, с. 89.

[311] Там же, с. 89.

[312] Там же, с. 90.

[313] Там же, с. 90.

[314] Д. Прейгер. Дж. Телушкин. Почему евреи? Санкт-Петербург, 1992, с. 87.

[315] Там же, с. 88.

[316] Там же, с. 90.

[317] Православная церковь и евреи. XIX-ХХ вв. Сб. материалов. М., 1994, с. 140.

[318] Тони Лейн. Христианские мыслители. Санкт-Петербург, 1997. Пер. с англ., с. 50.

[319] Там же.

[320] Полное Собрание творений Св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Том первый. Книга вторая, Москва, 1991, с. 626.

[321] Там же, с. 627.

[322] Там же.

[323] Там же, с. 628.

[324] Там же, с. 629.

[325] Там же, с. 629.

[326] Там же, с. 635.

[327] Там же, с. 641.

[328] Там же, с. 642.

[329] Там же, с. 642.

[330] Там же, с. 647.

[331] Там же, с. 649.

[332] Там же, с. 651.

[333] Там же, с. 653.

[334] Там же, с. 689.

[335] Там же, с. 692.

[336] Там же, с. 693.

[337] Там же, с. 698.

[338] Там же, с. 728.

[339] Там же, с. 734.

[340] Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели. М., 1999, с. 3.

[341] Там же, с. 3.

[342] Там же, с. 6.

[343] Там же, с. 33.

[344] Там же, с. 34.

[345] Там же, с. 47-48.

[346] Там же, с. 53.

[347] Там же, с. 58.

[348] Там же, с. 62.

[349] Там же, с. 63.

[350] Там же, с. 65.

[351] Там же, с. 92.

[352] Там же, с. 92.

[353] Там же, с. 102.

[354] Там же, с. 104-105.

[355] Иоанн Кантакузин. Беседа с Папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения. Санкт-Петербург, 1997, Пер. с греч., с. 6.

[356] Там же, с. 28.

[357] Там же, с. 28.

[358] Там же, с. 29.

[359] Там же, с. 29.

[360] Там же, с. 34.

[361] Там же, с. 34.

[362] Там же, с. 37.

[363] Там же, с. 59.

[364] Там же, с. 90.

[365] Там же, с. 92.

[366] Там же, с. 118.

[367] Там же, с. 119.

[368] Там же.

[369] Там же, с. 133.

[370] Там же, с. 137.

[371] Там же, с. 137.

[372] Там же, с. 141-142.

[373] Там же, с. 143.

[374] Там же, с. 148.

[375] Там же, с. 148.

[376] Там же, с. 158.

[377] Там же, с. 159.

[378] Там же, с. 175.

[379] Там же, с. 176.

[380] Там же, с. 217.

[381] Там же, с. 218.

[382] Там же, с. 232.

[383] Там же, с. 233.

[384] Там же, с. 233.

[385] Там же, с. 234.

[386] Там же, с. 235.

[387] Там же, с. 277.

[388] Пол Джонсон. Популярная история евреев. М., 2000, Пер. с англ., с. 255.

[389] Там же.

[390] Там же, с. 255.

[391] Там же, с. 256.

[392] Там же, с. 256.

[393] Там же, с. 256.

[394] Там же, с. 357.

[395] Краткая еврейская энциклопедия, Т. 5, Иерусалим, 1990, с. 615.

[396] Encyclopedia of Ziohism and Israel (EZI), vol. I, N.Y., 1971, p. 350.

[397] Краткая еврейская энциклопедия, Т. 5, Иерусалим, 1990, с. 615.

[398] EZI, vol. I, N.Y., 1971, p. 350.

[399] Краткая еврейская энциклопедия, Т. 5, Иерусалим, 1990, с. 616.

[400] Там же, с. 617.

[401] Там же, с. 617.

[402] Лев Поляков. История антисемитизма. Эпоха знаний. Кн. I, Москва-Иерусалим, 1998, с. 93.

[403] Там же, с. 94.

[404] Там же.

[405] Там же, с. 94.

[406] Там же, с. 95.

[407] Там же, с. 95.

[408] Раби Иосеф Телушкин. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. Иерусалим-Москва, 1992, с. 184.

[409] Чарльз Дж. Исдейл. Наполеоновские войны. Ростов-на-Дону, 1997, с. 176.

[410] Там же, с. 176.

[411] Краткая еврейская энциклопедия, Т. 5, Иерусалим, 1990, с. 618.

[412] Там же.

[413] Чарльз Дж. Исдейл. Наполеоновские войны. Ростов-на-Дону, 1997, с. 133.

[414] Там же, с. 139-140.

[415] Там же, с. 140.

[416] Там же, с. 147-148.

[417] Краткая еврейская энциклопедия, Т. 5, Иерусалим, 1990, с. 618.

[418] Ю. Гессен. История еврейского народа в России. Т. 1. Москва-Иерусалим, 1993, с. 161.

[419] Там же, с. 161-162.

[420] Там же, с. 162.

[421] Краткая еврейская энциклопедия, Т. 5, Иерусалим, 1990, с. 618.

[422] Цит. по: EZI, vol. I, N.Y., 1971, p. 350.

[423] Ibid.

[424] Ibid.

[425] Еврейская энциклопедия, Брокгауз, Эфрон. Том 7, М., 1991, с. 586.

[426] С.В. Булгаков. Православие: Праздники и посты. М., 1994, с. 334.

[427] Там же, с. 334.

[428] Н.М. Никольский. История Русской Церкви. М., 1985, с. 87.

[429] Там же, с. 87.

[430] Там же, с. 89.

[431] Краткая еврейская энциклопедия. Том 2. Иерусалим, 1982, с. 508.

[432] Там же, с. 509.

[433] Там же, с. 509.

[434] Там же, с. 510.

[435] Краткая еврейская энциклопедия. Том 8. Иерусалим, 1996, с. 635.

[436] Там же.

[437] Там же, с. 636.

[438] Там же, с. 636-637.

[439] Там же, с. 637.

[440] Там же, с. 637.

[441] Там же.

[442] Там же, с. 639.

[443] С.В. Булгаков. Православие. М., 1994, с. 412.

[444] Там же, с. 413.

[445] Краткая еврейская энциклопедия. Т. 8. Иерусалим, 1996, с. 639.

[446] Краткая еврейская энциклопедия. Т. 5. Иерусалим, 1990, с. 757-758.

[447] Там же, с. 758.

[448] Там же.

[449] Там же.

[450] Там же, с. 758.

[451] С.В. Булгаков. Православие. М., 1994, с. 399.

[452] Там же.

[453] Н.М. Никольский. История Русской Церкви. М., 1985, с. 359.

[454] Ю. Гессен. История еврейского народа в России. Т. II, Москва-Иерусалим, 1993, с. 25. (Переиздание).

[455] Там же, с. 27.

[456] Там же, с. 27.

[457] Ю. Гессен. История еврейского народа в России. Т. I, Москва-Иерусалим, 1993 (Переиздание), с. 100.

[458] Там же.

[459] Там же, с. 101.

[460] Там же, с. 101.

[461] Ю. Гессен. История еврейского народа в России. Том II, Москва-Иерусалим, 1993, с. 136.

[462] Там же, с. 137.

[463] Там же, с. 138.

[464] Там же, с. 138.

[465] Там же, с. 193.

[466] Там же, с. 194.

[467] Там же, с. 203.

[468] Там же, том II, с. 206

[469] Там же, с. 207.

[470] Там же, с. 207.

[471] «Тайна Израиля», Санкт-Петербург, 1993, с. 499.

[472] Там же, с. 420.

[473] Там же, с. 421.

[474] Там же, с. 424.

[475] Там же, с. 425.

[476] Большой Энциклопедический Словарь. Гл.ред. А.М. Прохоров. Т. 2. М., 1991, с. 382.

[477] Русская идея и евреи. Сборник статей. М., 1994, с. 16.

[478] Там же, с. 16-17.

[479] Там же, с. 17.

[480] Там же, с. 18.

[481] Там же, с. 19-20.

[482] Там же, с. 35.

[483] Там же, с. 37.

[484] Там же, с. 37.

[485] Там же, с. 59.

[486] Там же, с. 60.

[487] Русская идея и евреи. Роковой спор. Сборник статей. М., 1994, с. 241, 67.

[488] Там же, с. 68.

[489] Там же, с. 70.

[490] Там же, с. 71.

[491] Там же, с. 71.

[492] Там же, с. 71-72.

[493] Там же, с. 72.

[494] С. Нилус. Близ есть при дверех. Санкт-Петербург, 1998, с. 116-117.

[495] С. Нилус. Близ есть при дверех. Санкт-Петербург, 1998, с. 135.

[496] Там же, с. 155.

[497] Православная Церковь и евреи XIX-ХХ вв.М., 1994, с. 6.

[498] Православная Церковь и евреи XIX-ХХ вв. Сборник материалов, М., 1994, с. 9.

[499] Там же, с. 10.

[500] Там же, с. 17.

[501] Там же, с. 19.

[502] Там же, с. 22.

[503] Там же, с. 54.

[504] Там же, с. 58.

[505] Там же, с. 61.

[506] Там же, с. 72.

[507] Там же, с. 73.

[508] Там же, с. 73.

[509] Там же.

[510] Там же, с. 74.

[511] Там же.

[512] Там же.

[513] Там же, с. 75.

[514] Речь Патриарха Алексия II к раввинам г. Нью-Йорка 13 ноября 1991 года и ересь жидовствующих. М., 1992, с. 9.

[515] Речь Патриарха Алексия II к раввинам г. Нью-Йорка 13 ноября 1991 года и ересь жидовствующих. М., 1992, с. 8.

[516] Там же, с. 9.

[517] Там же, с. 9-10.

[518] Православная Церковь и евреи: XIX-XX вв. М., 1994, с. 96.

[519] Там же, с. 96.

[520] Там же, с. 97.

[521] Там же, с. 97.

[522] Джошуа Трахтенберг. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. Москва-Иерусалим, 1998, с. 10.

[523] Там же, с. 11.

[524] Там же, с. 13.

[525] Там же, с. 14.

[526] Там же, с. 16.

[527] Там же, с. 18.

[528] Там же, с. 30.

[529] Там же, с. 30.

[530] Там же, с. 55.

[531] Там же, с. 88.

[532] Там же, с. 98.

[533] Там же, с. 117.

[534] Там же, с. 117.

[535] Там же, с. 149.

[536] Там же, с. 157.

[537] Елена Ромеро Кастельо. Уриэль Масиас Капин. Евреи 2000 лет истории. М., 1998, с. 33.

[538] Джошуа Трахтенберг. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. Моск­ва-Иерусалим, 1998, с. 165.

[539] Там же, с. 165.

[540] Там же, с. 182.

[541] «Краткая еврейская энциклопедия», Том. 5, Иерусалим, 1990, с. 746.

[542] Там же, с. 747.

[543] Там же.

[544] Там же, с. 748.

[545] Там же.

[546] Там же, с. 749.

[547] Там же, с. 750.

[548] Там же, с. 753.

[549] Там же, с. 754.

[550] Лев Поляков. История антисемитизма. Эпоха веры. Москва-Иерусалим, 1997, Кн. 1, с. 178.

[551] Там же, с. 179.

[552] Там же, с. 181.

[553] Там же, с. 181.

[554] Там же, с. 181.

[555] Там же, с. 181-182.

[556] Там же, с. 182.

[557] Там же, с. 182.

[558] Там же, с. 183.

[559] См. М. Дубнов. Всеобщая история евреев. Книга 3. Новое время (1498-1789). Санкт-Петербург, 1906, с. 160.

[560] Там же, с. 161.

[561] Там же, с. 162.

[562] Там же, с. 162.

[563] Лев Поляков. История антисемитизма. Эпоха веры. Книга 1. Москва-Иерусалим, 1997, с. 170.

[564] Там же, с. 172.

[565] Там же, с. 174.

[566] Там же, с. 175.

[567] Там же, с. 175.

[568] Там же, с. 178.

[569] Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Том 15. Москва, 1991 (переиздание), с. 803, 804.

[570] Там же, с. 804.

[571] Там же, с. 804.

[572] Там же, с. 804.

[573] Там же, с. 805.

[574] Там же, с. 805.

[575] Там же, с. 805.

[576] Там же, с. 805.

[577] Краткая еврейская энциклопедия. Т. 4. Иерусалим, 1988, с. 1007; Junior Judaica Encyclopedia Judaica For Youth, Vol. 4, Ed. in Chief Rabbi. Dr. Raphael Posner, 1982, p. 73-74.

[578] Там же; Ibid.

[579] Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Том Х. Изд-во Терра, 1991, с. 446.

[580] Пол Джонсон. Популярная история евреев. М., 2000, Пер. с англ., с. 277.

[581] Краткая еврейская энциклопедия. Т. 4. Иерусалим, 1988, с. 1008.

[582] Пол Джонсон. Популярная история евреев. М., 2000, Пер. с англ., с. 277.

[583] Пол Джонсон. Популярная история евреев. М., 2000, Пер. с англ., с. 277.

[584] Д. Прейгер, Дж. Телушкин. Почему евреи? О причинах антисемитизма. Санкт-Петербург, 1992, с. 106.

[585] Еврейская энциклопедия. Том Х. Изд-во Терра, 1991, с. 445.

[586] Там же.

[587] Там же.

[588] Еврейская энциклопедия. Том I. Изд-во Терра, 1991, с. 445.

[589] Пол Джонсон. Популярная история евреев. М., 2000, Пер. с англ., с. 278.

[590] С.С. Аверинцев. Послесловие. – Христианство. Энциклопедический словарь. Том 3. М., 1995, с. 481.

[591] Там же.

[592] Там же, с. 482.

[593] «Путь» (Международный философский журнал), № 1, 1992, Москва, с. 155.

[594] Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ. СПб., 1997, с. 257.

[595] «Путь» (Международный философский журнал), № 1, 1992, Москва, с. 155.

[596] Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ. СПб., 1997, с. 257.

[597] Там же, с. 258.

[598] Там же, с. 259.

[599] Там же, с. 259.

[600] Там же, с. 260.

[601] Там же, с. 261.

[602] Там же, с. 262.

[603] С.В. Лезов. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. – ж. «Путь» (Международный философский журнал), № 1, 1992, М., с. 153.

[604] Там же.

[605] Там же, с. 156.

[606] «Путь» (Международный философский журнал), № 1, 1992, с. 228.

[607] Там же.

[608] Карл Барт. Христианин в обществе. – «Путь» (Международный философский журнал), № 1, 1992, с. 198.

[609] Там же, с. 200.

[610] Там же, с. 210.

[611] Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ. СПб, 1997, с. 265.

[612] Там же, с. 265.

[613] Там же, с. 266.

[614] Там же, с. 266.

[615] «Путь» (Международный философский журнал), № 1, 1992, с. 230.

[616] Там же, с. 211.

[617] Там же, с. 211.

[618] Там же, с. 211-212.

[619] Там же, с. 213.

[620] Там же, с. 214.

[621] Там же, с. 215.

[622] Там же.

[623] Там же, с. 216.

[624] Там же, с. 216.

[625] Там же, с. 217.

[626] Там же.

[627] «Путь» (Международный философский журнал), № 1, Москва, 1992, с. 231.

[628] Там же, с. 220.

[629] Там же, с. 221.

[630] Там же, с. 222.

[631] Там же, с. 223.

[632] Там же, с. 223.

[633] Там же.

[634] Там же, с. 225-226.

[635] Там же, с. 227.

[636] С.В. Лезов. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. –»Путь» (Международный философский журнал), № 1, 1992, М., с. 170.

[637] Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ., СПб, 1997, с. 263.

[638] Там же.

[639] Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ. СПб., 1997, с. 277.

[640] «Путь» (Международный философский журнал), № 2, 1992, М., с. 136.

[641] Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ. СПб., 1997, с. 277.

[642] «Путь» (Международный философский журнал), № 2, 1992, М., с. 135-136.

[643] Р. Бультманн. «Иисус». – «Путь» (Международный философский журнал), № 2, 1992, М., с. 6.

[644] Там же, с. 9.

[645] Там же, с. 10.

[646] Там же, с. 10.

[647] Там же.

[648] Там же, с. 12.

[649] Там же, с. 14.

[650] Там же, с. 15.

[651] Там же, с. 24.

[652] Там же, с. 25.

[653] Там же.

[654] Там же, с. 41.

[655] Там же, с. 74.

[656] Там же, с. 78.

[657] Там же, с. 80.

[658] Там же, с. 80.

[659] Там же, с. 81.

[660] Там же.

[661] Там же, с. 88.

[662] Там же, с. 88.

[663] Там же, с. 113.

[664] Там же, с. 117.

[665] Там же.

[666] Там же.

[667] Там же, с. 133.

[668] Там же, с. 135.

[669] Тони Лейн. Христианские мыслители. Пер. с англ., СПб., 1997, с. 287.

[670] Там же, с. 288.

[671] Там же, с. 288-289.

[672] Там же, с. 290.

[673] «Путь» (Международный философский журнал), № 5, 1994, М., с. 80-81.

[674] Там же, с. 4.

[675] Там же.

[676] Там же, с. 40.

[677] Там же, с. 40.

[678] Там же, с. 31-32.

[679] Там же, с. 31.

[680] Там же, с. 38.

[681] Там же, с. 39.

[682] Там же.

[683] Там же, с. 40.

[684] Там же, с. 40.

[685] Там же, с. 75.

[686] Там же, с. 76.

[687] Там же.

[688] Д. Прейгер, Дж. Телушкин. Почему евреи? Санкт-Петербург, 1992, с. 101.

[689] Ален Безансон. Кн. «Бедствие века». Пер.с фр. – См. г. «Русская мысль», № 4272, Париж, 3-9 июня 1999, с. 19.

[690] Там же, с. 19.

[691] Там же, с. 19.

[692] Там же.

[693] Русская идея и евреи. Роковой спор. Сб. статей. М., 1994, с. 100.

[694] Там же, с. 102-103.

[695] Там же, с. 103.

[696] Michael McGarry. «The Holocaust». In Introduction to Jewish-Christian Relations edited by Michael Shermis and Outhur Zannon, Paulist Press, 1991, pp. 78-79.

[697] Ibid., p. 78-79.

[698] Ibid.

[699] Ibid.

[700] Русская идея и евреи. Роковой спор. Сб. статей. М., 1994, с. 113.

[701] Андре Неер. Ключи к иудаизму. Израиль, 1989, с. 140.

[702] Там же, с. 140.

[703] г. «Русская мысль», № 4243, 29 октября-4 ноября 1998, с. 20.

[704] Там же.

[705] Там же, с. 20.

[706] «Священный Вселенский Ватиканский Собор II», Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям, Типография Полиглотта Ватикана, 1967, с. 5.

[707] Там же.

[708] Там же.

[709] Там же, с. 5-6.

[710] Norman Solomon «Themes in Christian-Jewish Relations» in Toward. A Theological Encounter: Jewish Understanding of Christianity, edited by Rabbi Leon Klenicki, Paulist Press, 1991, pp. 27-30.

[711] Ibid.

[712] Mary Christine Athang «Antisemitism or Anti-Jidaism?» In Introduction to Jewish-Christian Relations ed by M. Shermis and Arthur E. Zannoni, Paulist Prest, 1991, p. 135-136.

[713] Ibid.

[714] Ibid.

[715] Ibid.

[716] Rosemary Radford Ruether. To Change the World. SCM Press, 1981, pp. 31-33

[717] Ibid.

[718] Marcel Dubois. «Israel and Christian Self-Understanding» In Voices From Jerusalem, ed D. Burrell and J. Landau, Paulist Press, 1992, pp. 86-88.

[719] Ibid.

[720] Idid.

[721] Rt. Revd. Christopher Budd Pasteral Letter for 1^st Sunday of Advent 1994 about our Links with the Jewish People, 10 November 1994.

[722] Ibid.

[723] Ibid.

[724] Независимая газета, 14.03.2000, с. 6.

[725] Там же, с. 6.

[726] Независимая газета, 14.03.2000, с. 6.

[727] Там же.

[728] Там же.

[729] Jan Willen van der Hoeven «Babylon or Jerusalem?» Shippensburg, 1993, p. 107.

[730] Ibid.

[731] Ibid.

[732] Том Хесс. «Отпусти народ мой», Вашингтон, 1992, с. 78.

[733] Том Хесс. «Отпусти народ мой», Вашингтон, 1992, с. 80.

[734] Там же, с. 80.

[735] Там же, с. 81.

[736] Там же, с. 81.

[737] Краткая еврейская энциклопедия, Т. 5, Иерусалим, 1990, с. 615.

[738] EZI, vol. I, N.Y., 1971, p. 350.

[739] Краткая еврейская энциклопедия, Т. 5, Иерусалим, 1990, с. 615.

[740] EZI, vol. I, N.Y., 1971, p. 350.

[741] Ibid.

[742] Ibid.

[743] Ibid.

[744] Ibid.

[745] EZI, vol. 2, N.Y., 1971, p. 948.

[746] Ibid.

[747] Ibid.

[748] Ibid.

[749] Ibid.

[750] Jan Willen van der Hoeven «Babylon or Jerusalem?», Shippensburg, p. 108.

[751] Ibid.

[752] Ibid.

[753] EZI, vol. 2, N.Y., 1971, p. 949.

[754] Ibid.

[755] Ibid.

[756] EZI, vol. 1, N.Y., 1971, p. 410.

[757] Ibid.

[758] Ibid., p. 181.

[759] EZI, vol. 2, N.Y., 1971, p. 949.

[760] EZI, vol. 2, N.Y., 1971, p. 949.

[761] Ibid.

[762] Ibid.

[763] Ibid.

[764] Ibid.

[765] Ibid., p. 950.

[766] Ibid.

[767] Ibid.

[768] Willen van der Hoeven «Babylon or Jerusalem?» Shippensburg, p. 111-112.

[769] Ibid., p.109.

[770] Ibid.

[771] EZI, vol. 2, N.Y., 1971, p. 950.

[772] Ibid.

[773] Ibid., p. 951.

[774] Willen van der Hoeven «Babylon or Jerusalem?» Shippensburg, p. 110.

[775] Ibid., p. 111.

[776] Willen van der Hoeven «Babylon or Jerusalem?» Shippensburg, p. 112.

[777] Ibid., p.113.

[778] Ibid.

[779] Библия, Зах. 2:8.

[780] Том Хесс. «Отпусти мой народ», Вашингтон, 1992, с. 84.

[781] EZI, vol. 2, N.Y., 1971, p. 951.

[782] Z. Schiffand R. Rothstein, Fedayeen. The Story of the Palestinian Querrilles. L., 1972, p. 170.

[783] Ibid.

[784] Ibid.

[785] Ibid., р. 172.

[786] Ibid.

[787] Ibid.

[788] Ibid., р. 172-173.

[789] Ibid., р. 173.

[790] Сергей Аверинцев. «Смысл вероучения и формы культуры» – Христианство и культура сегодня. Итальянский институт культу­ры, М., 1995, с. 39.

[791] «Вопросы философии», № 12, 1995, с. 150.

[792] Там же.

[793] Там же, с. 151.

[794] Составлено по: Большой Энциклопедический словарь, T.I, М., 1991, с. 74, Т. 2., с. 289;  Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993, с. 382-383;   С.В. Булгаков. Православие. М., 1994, с. 238-251, 295, 342;   Армянский вопрос. Энциклопедия, Ереван, 1991, с. 196.