КНИГА. Гасратян С.М. Религиозный фактор в истории государства Израиль. Роль иудаизма [2012]Опубликовано: Гасратян С.М. Религиозный фактор в истории государства Израиль. Роль иудаизма: монография / С.М. Гасратян. — М.: ЮНИТИ-ДАНА: Единство, 2012. —  542 с.

ISBN 978-5-238-02332-8

ЧИТАТЬ: Гасратян С.М.Религиозный фактор в истории государства Израиль. Роль иудаизма [4,92Mb DOC]

В книге автор попытался рассмотреть основные социально-экономические и гносеологические корни возникновения и становления сонистских и ультраортодоксальных партий в Израиле.
Автор отмечает, что государство Израиль является колыбелью трех монотеистических религий — иудаизма, христианства и ислама. Израильское общество соединяет в себе восточные и западные ценности, это определяет евразийский характер израильского общества и место его как главного духовного центра мировой цивилизации.
Книга рассчитана на востоковедов, религиоведов, широкий круг читателей.

==================
ТЕКСТ КНИГИ
==================

С.М. Гасратян

 

Религиозный фактор

в истории

государства Израиль

Роль иудаизма

 

 

Рекомендовано к изданию Учебно-методическим центром

«Профессиональный учебник» в качестве монографии

 

Рекомендовано к изданию Научно-исследовательским институтом

образования и науки в качестве монографии

 

 

 

 

Единство

Издательство политической литературы

 

Москва l 2012

 

 

УДК 322(569.4)+[329.3:26](569.4)

ББК 63.3(5Изр)6-511

       Г22

 

Рецензенты:

кандидат юридических наук, профессор Н.Д. Эриашвили,

кандидат исторических наук, доцент Р.А. Силантьев
кандидат экономических наук А.Б. Волков

 

 

Ответственный редактор

доктор исторических наук Е.Б. Рашковский

 

 

 

 

Главный редактор издательства Н.Д. Эриашвили,

кандидат юридических наук, доктор экономических наук, профессор,
лауреат премии Правительства РФ в области науки и техники

 

 

 

Гасратян, Светлана Манвеловна.

Г22     Религиозный фактор в истории государства Израиль. Роль иудаизма: монография / С.М. Гасратян. — М.: ЮНИТИ-ДАНА: Единство, 2012. —  542 с.

 

ISBN 978-5-238-02332-8

 

В книге автор попытался рассмотреть основные социально-экономические и гносеологические корни возникновения и становления сонистских и ультраортодоксальных партий в Израиле.

Автор отмечает, что государство Израиль является колыбелью трех монотеистических религий — иудаизма, христианства и ислама. Израильское общество соединяет в себе восточные и западные ценности, это определяет евразийский характер израильского общества и место его как главного духовного центра мировой цивилизации.

Книга рассчитана на востоковедов, религиоведов, широкий круг читателей.

ББК 63.3(5Изр)6-511

 

ISBN 978-5-238-02332-8

 

 

© С.М. Гасратян, 2012

© Издательство ЮНИТИ-ДАНА, 2012

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
ЕВРЕЙСКОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ДВИЖЕНИЕ В XIX-XX вв. (ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ)

 

ГЛАВА I.
ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ В XIХ-НАЧАЛЕ XX ВВ. И ИХ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ПАЛЕСТИНЕ

 

  1. Социально-экономические, исторические и гносеологические предпосылки возникновения еврейских религиозных партий
  2. Организационное оформление еврейских религиозных партий. Их деятельность до провозглашения Декларации Бальфура
  3. Религиозные партии и группы в период подмандатной Палестины. Политика Великобритании и взаимоотношения светских сионистских и религиозных кругов

 

ГЛАВА II.
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ТЕНДЕНЦИИ ЕВРЕЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-ХХ ВВ., ИХ ВЛИЯНИЕ НА ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕОЛОГИЙ РЕЛИГИОЗНЫХ ПАРТИИ

 

  1. Идеология религиозного сионизма до и после образования Государства Израиль
  2. Еврейские философы, оказавшие влияние на формирование идеологии ультраортодоксальных партий. Основные направления ультраортодоксальной идеологии

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПАРТИИ ГОСУДАРСТВА ИЗРАИЛЬ (ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ)

 

ГЛАВА III.
МЕСТО РЕЛИГИОЗНЫХ ПАРТИЙ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ СТРУКТУРЕ ИЗРАИЛЯ

 

  1. Религиозные сионистские партии – основные коалиционные партнеры правящих блоков МААРАХ И ЛИКУД
  2. Ультраортодоксальные партии в структуре власти. Новая роль ультраортодоксальных партий в 80-х – первой половине 90-х гг. ХХ вв.
  3. Социальная база религиозных партий

 

ГЛАВА IV.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПАРТИИ И ВОПРОСЫ ВНУТРЕННЕЙ И ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ

 

  1. Отношения религиозных партий с Раввинатом и другими религиозными институтами
  2. Политика религиозных партий в области образования
  3. Политика религиозных партий по социально-политическим и экономическим вопросам
  4. Религиозные партии и ближневосточный конфликт. Отношения НРП с Гуш Эмуним

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

 

АННОТАЦИЯ на монографию старшего научного сотрудника, кандидата исторических наук Отдела Израиля Института востоковедения РАН С.М.Гасратян «Религиозный фактор в истории Государства Израиль» В монографии «Религиозный фактор в истории Государства Израиль (из предыстории и вторая половина XX в.) автор попытался рассмотреть основные социально-экономические и гносеологические корни возникновения и становления религиозных сионистских и ультраортодоксальных партий в Израиле.

Автор отмечает противоречивый характер роли религиозных партий по ряду внутриполитических и внешнеполитических проблем страны. С одной стороны, автор отмечает положительную, интегрирующую роль религии, с другой стороны, ее консервативную роль, ведущую к изоляционизму.

В то же время автор приходит к выводу, что Государство Израиль находится на стыке Христианского Запада и Мусульманского Востока и является колыбелью трех монотеистических религий иудаизма, христианства и ислама. Это придает израильскому обществу особую специфику, которое соединяет в себе восточные и западные ценности и определяет евразийский характер израильского общества и место его как главного духовного центра мировой цивилизации.

АННОТАЦИЯ на монографию старшего научного сотрудника, кандидата исторических наук Отдела Израиля С.М.Гасратян «Религиозный фактор в истории Государства Израиль (708 стр.)

Монография Гасратян С.М. посвящена важному фактору внутриполитического развития Израиля – роли религиозных партий в политической жизни Израиля. Религиозный фактор оказывает серьезное воздействие на расстановку сил в Израиле, на внутреннюю и внешнюю политику правительства страны, да и в целом на геополитическую ситуацию в регионе. Именно политика религиозных партий придает специфику израильскому обществу, определяет его своеобразие и даже уникальность на Ближнем Востоке.

Первая глава исследует социально-экономические, исторические и гносеологические предпосылки возникновения религиозных партий, их организационное оформление и деятельность в период с конца XIX в. вплоть до создания Государства Израиль. Автор показывает, что религиозные партии уже в период подмандатной Палестины занимали важное положение в политических институтах ишува. Вместе с тем уже в тот период четко определилось два направления в религиозном секторе: религиозные сионистские партии, сотрудничавшие со светскими сионистами и ультраортодоксальные партии, которые находились в оппозиции к сионистской колонизации Палестины. Однако постепенно происходило сближение их позиций и к моменту создания. Государства Израиль религиозные партии стали одними из главных партнеров светских сионистов в высших эшелонах власти. Религиозным партиям удалось добиться определенного статуса иудаизма в еврейской общине Палестины, а затем уже и в Израиле как важного компонента духовного и политического развития страны.

Во второй главе автор исследует основные направления и тенденции в идеологии религиозных партий, в том числе идеологии религиозного сионизма до образования Государства Израиль и после образования Государства Израиль. Важное место уделено исследованию взглядов Е.Алкалая, И.Кука, Ц.Кука, Бен-Меира, М.Бубера и других. В книге раскрываются основные концепции еврейских религиозных философов, которые пытались переосмыслить роль и место еврейского народа в мировой цивилизации, его основных задач на текущем этапе, роли к места иудаизма в жизни еврейского народа. Особое внимание в книге уделено основным течениям в идеологии ультраортодоксальных партий. Сторонники этого направления в иудаизме считали, что лишь на путях строгого соблюдения религиозных предписаний, отрицания всего светского, а порой даже и в острой борьбе со светским и современным миром находится тот путь, который поможет еврейскому народу выжить и сохранить самобытность. Автор приходит к выводу, что антисионизм ультраортодоксов стал тем краеугольным камнем, который впоследствии с Палестине и в Израиле стал основой острых противоречий, которые возникли между религиозными лидерами этих партий и светскими сионистскими кругами.

Третья глава посвящена месту религиозных партий в политической структуре Израиля. В главе раскрывается роль НРП как ведущего коалиционного партнера социал-сионистских партий и блока Ликуд, определяется специфика позиции этой партии, а именно задача расширить влияние иудаизма в Израиле, рассматриваются межфракционные отношения в самой партии, ее социальная база. Автор приходит к выводу, что близость позиций НРП в вопросах религии с другими религиозными партиями и координация действий с этими партиями в правительстве и Кнессете обеспечивают НРП заметную роль в политической жизни Израиля. Особое внимание автор уделяет ультраортодоксальным партиям, их социальной базе, новой роли на современном этапе. Автор приходит к выводу, что в 80-е гoды XX в. происxoдил процесс усиления позиций ультраортодоксов за счет ослабления позиций религиозного сионизма.

Четвертая глава посвящена политике религиозных партий в вопросах внутренней и внешней политики. Автор рассматривает отношения религиозных партий с Раввинатом, их политику в сфере образования, в социально-экономических и политических вопросах, в том числе по вопросу «Кто есть еврей», строгого соблюдения субботы, запрета вскрытия трупов и пр. Особо автор останавливается на позиции религиозных партий по ближневосточному конфликту, е которая отличается как «жестким», так и «умеренным» подходом. Автор приходит к выводу, что религиозным партиям удалось добиться значительных уступок со стороны правивших светских сионистских партий в области расширения влияния религии, особенно в 80-е годы. Автор отмечает противоречивый характер роли религиозных партий в Израиле: с одной стороны, положительную интегрирующую роль религии, с другой, консервативную роль политики религиозных партий по ряду внутриполитических и внешнеполитических проблем страны. Одновременно автор приходит к выводу, что соединение религии с политикой сделало израильское общество близкимпо своему духовному и политическому строю к современным восточным обществам. несмотря на различия в экономическом базисе. В то же время то, что в Израиле господствующей религией является иудаизм это придает специфику израильскому обществу, делает его «уникальным» вооружении мусульманского мира. Поэтому в зависимости от того какие силы будут преобладать, те кто делает упор на изоляционизме или силы, которые выступают за интеграцию во многом зависит будущее Израиля, и региона в целом.

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

 

Актуальность и обоснование темы

 

Ближний Восток прошел долгий путь становления государственности и национального самоопределения. Подъем национального самосознания в странах этого региона продолжается и по настоящее время. Причинами тому являются как общие для всех стран мира исторические процессы, так и характерные для той или иной страны национальные особенности. Как известно, религия как в прошлом, так и в настоящее время, продолжает оказывать большое влияние на формирование облика того или иного государства Ближнего Востока, она во многом определяет этнокультурные и национальные черты народов этих стран. Политическое поведение этих стран и внутриполитическая жизнь во многом определяются той ролью, которую религия играла и играет в жизни государств ближневосточного региона.

Нельзя не учитывать и того факта, что в настоящее время постоянно ощущается угроза возникновения все новых и новых конфликтов на почве межэтнических противоречий и хотя известно, что в глубине этих конфликтов лежат причины преимущественно экономического и политического характера, тем не менее значение межкультурного сближения и взаимопонимания в предотвращении межэтнической розни огромна и это никем не оспаривается.

Для Израиля, как и для многих других восточных стран, характерно, что религиозное наследие не только формировало и формирует общественное сознание еврейского народа, но, что более важно, выступало и выступает объединяющим фактором различных идей в строительстве национального государства. При этом руководство Израиля рассматривает еврейский народ не как ограниченную территориальными рамками этническую общность людей, а как экстерриториальную этнокультурную категорию. Через религиозные политические еврейские организации еврейские общины связаны с Израилем. Признав за каждым евреем право на израильское гражданство, государство определяет и взаимные обязательства. При этом правовой базой выступает национальная традиция, в которой одно из основных мест принадлежит иудаизму.

Не преувеличивая значение «религиозного фактора», тем не менее следует подчеркнуть, что именно политика религиозных партий придает специфику израильскому обществу, определяет его своеобразие и даже уникальность на Ближнем Востоке, прежде всего потому, что Израиль окружен странами, у которых не только отличные от Израиля социокультурные основы, но в них господствует и другая религия ислам.

Следует в то же время подчеркнуть, что развитие общественных процессов, связанных с религией, в последние десятилетия происходит в Израиле в условиях почти полного отсутствия на протяжении длительного времени явного влияния религиозной культуры народов соседних арабских государств. Вместе с тем как и на другие страны Востока, на Израиль оказывает влияние западная культура, ускоряя процессы трансформации общества, синтеза в нем современности и традиции. Специфические моменты этого процесса в Израиле заключаются в том, что иудаизм оказывает слишком большое влияние на общественное сознание жителей страны, а соответственно и усиливается роль религиозных партий на политические институты государства.

Роль религии в политической жизни страны формируют исторические условия зарождения еврейских политических организаций, в том числе и религиозных политических партий. Образовавшись еще до создания Государства Израиль, они до сих пор сохраняют с подобными себе политическим партиями идеологические и политические связи, пытаясь влиять на жизнь израильского общества.

О степени влияния религии на сознание израильтян могут свидетельствовать данные, приведенные светским еженедельником «Панорама Израиля». Опрос общественного мнения по данным за февраль 1993 г. показал, что лишь 23% израильтян, считавших себя нерелигиозными, никогда не нарушают религиозных предписаний в отношении субботы; 66% нерелигиозных израильтян считают, что Тора дарована Всевышним; 71% – что Вселенную сотворил Бог. По результатам опроса число «верующих в душе» превосходит число соблюдающих религиозные традиции в 1,5 раза [211, 5.02.1993]. Такая структура общественного сознания населения Израиля создает благоприятные условия для деятельности религиозных политических партий, обеспечивает им достаточный для внутриполитической борьбы электорат. Тем самым религиозные политические партии становятся важным фактором в государственном строительстве, в определении как внутренней, так и внешней политики страны.

Поэтому исследование роли религиозных партий в политической жизни Израиля дает возможность глубже понять специфику развития Израиля как государства, которое, как известно, было создано в результате переселения евреев из различных стран мира на небольшую территорию в Палестине. Вместе с иммигрантами в страну ввозили не только капиталы и трудовые ресурсы, но и «духовные ценности» еврейского народа и его опыт проживания в странах диаспоры.

Самобытность и специфические черты развития Израиля, включающие западные и восточные ценности, сочетаются с общим историческим и культурным опытом народов Востока в новое и новейшее время.

До создания Государства Израиль и в настоящее время религиозные и светские партии страны стремились и стремятся понять в чем, суть государственного строительства в Израиле и духовного начала израильской политической культуры. Они так же стремились осмыслить и решить еврейский вопрос.

Самого глубокого изучения заслуживают три основных момента. Даже поверхностное перечисление их должно на наш взгляд четко и полно обосновать тему данной монографии: 1.Суть еврейского вопроса, 2. Соотношение еврейской цивилизации и иудаизма. 3. Израиль – на стыке трех цивилизаций, его место в духовном и политическом развитии человечества.

Еврейский вопрос можно рассматривать с разных точек зрения (он имеет особенное значение для христиан). История евреев имеет свои специфические черты и несхожа с историей прочих народов. История евреев печальна. Необходимо учитывать, что многие века евреи были угнетены и гонимы.

Антисемитизм резко проявлялся и проявляется в политической жизни в странах Запада и Востока. Но еврейский вопрос не есть просто вопрос политический, экономический, правовой или культурный. Это вопрос более глубокий, это вопрос и религиозный, затрагивающий судьбы человечества.

Никто не станет отрицать, что национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним единством. В нем можно найти три главные особенности.

Евреи прежде всего отличались глубокой религиозностью. Это народ закона и пророков, мучеников и апостолов. Характер еврейского народа заключает в себе одинаково и силу Божественного начала в религии Израиля и силу человеческого самоутверждения в национальной, семейной и личной жизни евреев, и наконец, силу материального элемента, присутствующую во всех его мыслях и делах.

Просуществовать сорок веков на земле, то есть почти исторический период человечества, терять столько раз свою территорию, свою политическую независимость, законы, почти даже веру, – терять и всякий раз соединяться, опять возрождаться с прежними и новыми идеями, опять создавать себе законы и веру, такой народ может быть только сильным и энергичным [37, с..15].

Разрешим ли еврейский вопрос в пределах истории? Так ставили вопрос еврейские и христианские философы. Этот вопрос, по их мнению, был трагическим. Он неразрешим был просто путем ассимиляции, хотя в это верили в XIX веке. Это означало бы исчезновение еврейства. Не много надежд возлагалось на разрешение еврейского вопроса путем образования самостоятельного еврейского государства, т.е. путем сионизма. И на собственной еврейской земле евреи испытывали и испытывают преследования. Да и такое решение представляется противоположным мессианскому сознанию еврейского народа.

Можно сказать, что судьба еврейского народа эсхатологическая, она разрешима лишь в перспективе всеобщей истории. Сионизм – лишь один из вариантов разрешения еврейского вопроса.

Еврейский вопрос можно рассматривать с разных точек зрения, но он имеет особенную важность и как вопрос, неразрывно связанный с христианством.

Важнейшая сторона этой проблемы – это еврейско-христианский диалог. Что же в основе этого диалога?

Прежде всего христианство, как известно, зародилось в еврейской среде, среди иудеев. Но вскоре христианство перестало быть еврейской сектой, поскольку Апостол Павел обосновал право христиан из язычников (т.е. из неевреев) жить и веровать помимо Закона.

Окончательный разрыв между евреями и христианами произошел при жизни поколения, выросшего уже после разрушения Храма. Обособившись от евреев, христиане оказались в трудном положении. Им необходимо было «переосмыслить Ветхий Завет», который еще почитали греки и римляне. В то же время они нуждались в нем, поскольку он объяснял их Новый Завет [35, с.202]. Апостол Павел считал, что язычники должны становиться христианами непосредственно, минуя процедуру обращения в иудаизм. Апостол Павел пришел к трем важнейшим решениям. Эти решения привели к исключению еврейского элемента из христианской секты и превращению ее в совершенно отдельную от иудаизма религию.

Поскольку евреи в массе своей не приняли христианства, Павел обратил взор к язычникам. Чтобы облегчить им вступление в новую секту, он отказался от еврейских законов о разрешенной и запрещенной пище, а также обряд обрезания. Наконец, он решил поставить Христа на место – Торы. Это было самым главным его нововведением. Оно привело к окончательному разрыву между религиями Отца и Сына. Тогда, как и сейчас, евреи верят, что человек может познать Бога только через Его Слово, каким оно звучит в Торе. Доктрина Павла гласила, напротив, что человек может познать Бога только через Христа. Противоположность между еврейством и христианством стала абсолютной [35, с.188].

Установление Папства в шестом веке н.э. повлекло за собой сильную централизацию западной церкви. Последние еретические секты были раздавлены. Последние остатки варваров в западной части бывшей империи были обращены. Церковь могла теперь вздохнуть свободней и присмотреться к тому, что происходит в ее владениях. И тогда она заново открыла евреев, на которых в течение предыдущих шести веков практически не обращала внимание. И вот теперь вторичное «открытие евреев» поставило христиан перед кардинальной проблемой. Евреи казались единственным еще «непереваренным куском нехристианства» в сплошном христианском окружении[35, с. 200].

Христианская сторона сталкивалась и сталкивается со специфическими проблемами, Основной парадокс еврейской и христианской истории заключается в том, что без еврейства христианство было бы невозможно. Вез еврейства, не принявшего тайны Голгофы, не было бы Голгофы. Таким образом, христианская история находится во внутреннем противоречии с еврейскими духовными ценностями. Поэтому невозможно понять судьбу еврейства вне его отношения к христианству, которое было изначально огромным событием для самого еврейского народа. Совершенно невозможно рассматривать христианство как сферу, лишь внешне соприкасающуюся с еврейством – наоборот, взаимоотношения еврейства и христианства имеют особое значение как для еврейства, так и для христианства, и без преувеличения можно признать взаимоотношения иудаизма и христианства как одну из центральных проблем истории [47, с.439]. Одновременно нельзя говорить, что евреи подвергались непрерывным преследованиям. Хотя в Европе христиане никак не могли понять, почему евреи упорно отказываются креститься. На Востоке те же христиане с чисто еврейским упорством отказывались переходить в мусульманство.

Взаимная предубежденность христиан и евреев ставит вопрос о необходимости еврейско-христианского диалога, чтобы смягчились взаимные обвинения, исчезло жесткое содержание этих обвинений, мешающее ясному пониманию вещей. Для этого необходимо, чтобы христиане и евреи доказывали способность к взаимному пониманию и восприятию.

Судьбы еврейского народа связаны были главным образом с тремя факторами его истории. Первый факт тот, что Христос по Матери своей был иудеем и христианство вышло из иудейства; второй факт тот, что большая часть иудейского народа отвергла Христа и заняла решительно враждебное отношение к христианству; третий факт тот, что основная масса еврейского народа и религиозный центр новейшего иудейства находились не в Западной Европе, a в двух славянских странах России и Польше [80, с.35].

Важное значение имели и следующие обстоятельства, первый факт – первоначальное предназначение евреев как избранного народа; второй факт – непризнание Христа иудеями и отчуждение их от христианства, что определяло положение иудейства в мире, его отвержение; наконец, третий факт – поселение еврейского народа на земле славянской, среди народов, еще не сказавших миру своего слова, предсказывало будущие судьбы иудейства. Раннее иудейство жило верою и надеждою на обетованное богочеловечество; затем иудейство жило протестом и враждою к непризнанному Мессии Богочеловеку [80, с.35].

Иудеи всегда и везде смотрели на христианство и поступали относительно его согласно предписаниям своей религии, по своей вере и по своему закону. Иудеи всегда относились к христианству по-иудейски, христиане, напротив, по мнению философа Вл.С.Соловьева, не научились относиться к иудейству по христиански, нарушали относительно них заповедь христианской религии [80, с.31]. Таким образом, христианство, с одной стороны, как проповедь всечеловеческого братства, казалось еврею чем-то слишком широким, отвлеченным и нереальным; вместе с тем, поскольку христианство связывает дело всемирного спасения с одной Личностью Иисуса, оно представляется еврею как узкая, произвольная и недостаточная религия [81, с.54].

Есть глубокие противоречия во взглядах христиан и иудеев. Так, для христианина нищета, унижение – добродетели, для иудея – это бедствие, с которым надо бороться. Злоупотребления, насилия, переносимые христианином со смирением, иудея возмущают. Это проводит границу между еврейским и христианским сознанием. Не нужно закрывать глаза на то, что существует среди различных народов известный инстинктивный антисемитизм, духовное, эстетическое и пр. отталкивание от еврейства. Духовно богатые личности стремятся к преодолению этого инстинкта. Другие ощущают слабость перед лицом сильнейших, потому что нельзя отрицать жизненной устойчивости еврейства, его силы в борьбе за существование, солидарности [18, с.387]. Антисемитизм есть явление всеобщее, т.е. связанное самим фактом существования диаспоры, он принимает разные формы и получает разную остроту в зависимости от местных условий [93, с.449].

В период зарождения сионизма еврейство находилось в очень тяжелом положении; 14 миллионов людей были разбросаны по 70 странам, народ, имевший свою культуру, был раздроблен и проживал в среде инородных культур, народ, забывший родную речь и говорящий на чужих языках, народ-торгаш, был оторван от природы, хирел в городах, всюду был если не гоним, то едва терпим…[25, с.4 69].

Еврейство не имело ни территории, ни государственности, но имело свою историю, – вообще, являлось субъектом, а не объектом исторического процесса. В исторических судьбах еврейства было действительное внутреннее единство, внутренняя закономерность, свой «логос», и это побуждает думать об «особой судьбе еврейства. В этом основа революционного характера сознания еврейства. Еврей легко становился революционером и социалистом. Евреи поддерживали идеи, что в основе истории лежит эксплуатация человека человеком2.

Здесь необходимо упомянуть важную тенденцию. Двойственность исторического сознания евреев порождала еврейский революционный фанатизм, обращенный к будущему с требованиями и ожиданиями осуществления тысячелетнего Царства Божия на земле, наступления судного дня, когда зло будет окончательно побеждено добром, когда прекратятся несправедливость и страдания в земных судьбах человечества. Это ожидание являлось первоначальным источником для религиозно-окрашенного социализма. С другой стороны, еврейство по своей духовной природе было коллективистично, что например, выражалось в связанности еврейского духа с судьбой народа, в невозможности осмыслить судьбу индивидуальную вне существования народа, вне судьбы Израиля, перенесение центра тяжести на историческую сверхличную народную жизнь. Все это делало и делает этот народ коллективистическим [10. с.317].

Отсюда та настойчивость, страстное напряженное требование чтобы уже здесь, в этой земной судьбе, были осуществлены правда и справедливость. У евреев эта идея земного царства была не светской, секулярной, а религиозной, теократической. С этим связано то, что у евреев было сравнительно слабо чувство государства в мирском смысле слова, государства секулярного. Здесь мы сталкиваемся с противоречием. В то время как этот народ жаждал так страстно осуществления своего национального земного царства в земной исторической судьбе, именно этот народ был в своей истории лишен того элементарного, чего не были лишены другие народы. Он был лишен возможности иметь свое самостоятельное государство. Страстное желание осуществлений своего «земного царства» привело в конце концов к противоположному полюсу – не оказалось у еврейского народа государства, которое было у других народов. [10, с.319].

Однако в диаспоре перед евреями остро стояла проблема выживания. Чтобы не дать еврейской религии видоизмениться до такой степени, что евреи из различных стран перестали бы понимать друг друга, правила литургии в синагоге были стандартизованы. Еврейская религиозная жизнь охватывала молитву, учение и самоуправление. На этой основе постепенно возникли новые концепции: всеобщее образование, свобода собраний, самоуправление в изгнании. Появились и стандартные молитвенные книги и канонизированные тексты литургии. Мудрецы разработали особую структуру организации. Они постановили, что любые 10 еврейских мужчин старше тринадцати лет, которые живут на таком расстоянии, что могут общаться друг с другом, обязаны создать религиозную общину (миньян) [35, с.161].

Другим стержнем, объединяющим общину, была благотворительность. Благотворительность должна была простираться на всех нуждающихся и обращающихся за помощью. Она должна была оказываться с уважением к их человеческому достоинству. Ни один еврей не должен был просить помощи государства. Повелся еврейский обычай самим заботиться о своих нуждах. Этот обычай и поныне является руководящим принципом еврейских общин во всем мире.

Пророки учили, что евреи должны служить примером остальному человечеству. Ритуальная сторона заповедей была адресована одним евреям, но духовное и нравственное содержание иудаизма предназначено было для всего человечества … [35, с.86].

К сожалению, до настоящего времени взаимные отношения христианства и еврейства остаются больными, притом в большей степени и по-иному, чем это имеет место в отношении с другими религиями (исламом, буддизмом, брахманизмом и т.д.). Между иудейством и христианством есть отношение взаимной обиды и непризнания, с проистекающей отсюда «враждебностью». Если с точки зрения гонимого христианами еврейства это можно понять, то с точки зрения христианской этики «любви к врагу» это противоречивое явление.

Отношения между христианами и евреями являются противоречивыми, несмотря на то, что евреи нашли свое место в мировой христианской цивилизации. Обычное возражение евреев против христианства заключается в том, что христианство нереализуемо и христиане его никогда не реализовывали. Еврейская же религия якобы реализуема, и евреи ее реализовали. Христианство заключает в себе столь возвышенные заповеди, что они оказываются не соответствующими человеческой природе.

Ненависть к евреям – нехристианское чувство. Христиане должны относиться к евреям по-христиански. Тем более, что в пределах самой христианской истории происходит постоянное взаимодействие начал иудейских и начал эллинских, которые являются главными источниками всей христианской культуры [10, с.324].

Тем не менее последние шаги католичества и расширение экуменического движения создают основу для более плодотворного еврейско-христианского диалога. Изучение роли религиозных партий в Израиле должно, на наш взгляд, внести свою малую лепту в процесс взаимопознания и взаимопонимания христиан и иудеев.

Вторая проблема, которая, на наш взгляд, заслуживает хотя бы короткого освещения, это проблема соотношения еврейской цивилизации и иудаизма, это попытка выявить суть роли иудаизма в истории евреев до образования Государства Израиль и после образования Государства Израиль.

Прогрессивное развитие национальной жизни израильского народа тесно связано с возрождением его культуры, исторической памятью, самосознанием, традицией и обычаями.

Основой сохранения, возрождения и развития национальной жизни является органическое единство традиций, новых идей, прогрессивных социальных нововведений и уважения к культуре и гуманистическому наследию прошлого народа. Исходя из этого, становится актуальным изучение традиций в культуре израильского народа и ее взаимодействия с современностью.

С помощью традиций, устойчивых основ уклада жизни еврейский народ воспроизводит свою духовную культуру, характер и психологию. На протяжении всей своей истории евреи испытывали и испытывают воздействие традиций, и на их основе происходит формирование личностных качеств, нравственных идеалов, убеждений, видения мира, нормы поведения в семье и обществе отдельных индивидуумов еврейского народа.

Традиции прежде всего выполняют две основные социальные функции: регулятивную, которая является средством регулирования общественных отношений и связей и передачи определенного социального опыта, то есть сохранения, повторения, воспроизводства фундаментальных отношений в обществе, определяющих преемственность в его развитии. Этнос, как социальный организм, успешно развивается лишь при условии определенной внутренней стабильности, которая обеспечивается воспроизводством национального языка, материальной и духовной культуры, среды обитания [98, с.24-25].

Любая попытка оторвать традиционную культуру от цивилизации превращает в утопию саму идею культуры, так как культура является основой цивилизации, ее душой. Согласование культурной традиции с новыми проблемами развития – это реальные задачи современности, в том числе и у еврейского народа.

Так, что же собой представляет еврейская цивилизация? Еврейский народ играет в истории человечества важную роль, все это указывает на особые «религиозные» основы его исторической судьбы. Вокруг судьбы еврейства разыгрывается особый драматизм истории, еврейство драматически вошло в действие всемирной истории [10, с.310].

Царства египтян, персов, вавилонян, эллинов, греков и другие их современники канули в лету, на фоне этого сохранение Израиля есть настоящее чудо истории [18, с.388], которого может не видать лишь тот, кто не хочет видеть и понимать это.

Для того, чтобы суметь выжить в тяжелейших условиях необходимо было обладать многими качествами: силой духа, предприимчивостью, доброжелательностью, верою в свое предназначение, верой в свое духовное и нравственное возрождение.

Эта проблема остро ставит вопрос о взаимоотношении между еврейством и другими народами, в среде которых еврейство проживало как численное меньшинство.

Характерная особенность заключалась в том, что человеческая судьба и судьба народа не ставились в перспективу вечной жизни, а лишь в перспективу исторической жизни на земле. После потери государственности решение евреев гласило: оставить мысль об отвоевании Палестины и восстановлении там еврейского государства. Отныне Палестине предстояло оставаться лишь духовным отечеством, куда набожные евреи могли возвращаться перед смертью. Точно так же, как в десятом веке до н.э. евреи сменили свой кочевой образ жизни на ремесло воина, они сменили боевые мечи на мирные занятия. Хотя они по-прежнему иногда воевали, защищая страну, в которой они проживали, они решительно отказались от всякого милитаризма и агрессии ради самих себя [35, с.163].

Одна из самых характерных черт истории евреев это то, что на всем протяжении еврейской истории не прекращался диалог между народом и Богом; менялся только его тон, отражая перемены в еврейской философии.

Все основы религиозного сознания еврейского народа были таковы, что они были благоприятны для исторического движения. Такова конкретная идея Бога у евреев как Бога личного, у которого существует личное отношение к. человечеству.

Вместе с тем в мессианском сознании еврейского народа был заложен источник роковой судьбы еврейства, потому что здесь было ожидание Мессии, Сына Божия. Однако еврейский народ не признал Мессию в лице Иисуса Христа, за исключением избранной своей части в лице апостолов и немногих первохристиан. Фактически иудеи не поверили в Мессианское достоинство Иисуса из Назарета и чаяний будущего, еще неведомого Мессии. По мнению многих русских религиозных философов это было центральным фактом во всемирной истории [10, с.314], к которому всемирная история шла, из которого она исходит и который делает еврейство как бы «осью всемирной истории».

Именно с этой проблемой непосредственно связана проблема еврейской цивилизации, ее основных характеристик, ее связи с другими цивилизациями, ее роли в судьбе человечества, взаимоотношения светских и религиозных начал еврейского народа.

При всем различии между локальными цивилизациями как существовавшими в прошлом, так и сосуществующими в настоящее время, правомерно говорить о воплощении в каждой из них общечеловеческих социальных и моральных ценностей. А различия между ними являются лишь общим достоянием человечества.

Во время встречи Бога с Авраамом Бог предложил с ним заключить союз. Если Авраам будет следовать заповедям Бога, тогда Бог в свою очередь сделает потомков Авраама своим Избранным Народом и возьмет их под свое покровительство. Здесь Бог не сказал, что евреи будут лучше других [35, с.55]. Таким образом, важнейшее значение для религиозной философии, этической и культурной евреев имел кодекс Моисея, который отличался всеобъемлющим гуманизмом, жаждой справедливости, стремлением к демократизму. Этот кодекс способствовал формированию еврейского национального характера. Законы Моисея включали три основных круга понятий: тех, которые регулируют отношения человека с человеком; тех, которые регулируют отношения человека с государством, и тех, которые регулируют отношения человека с Богом.

Характерно, что и спустя четыре тысячи лет, идея союза между евреями и Яхве продолжает существовать. Она ежедневно упоминается в молитвах евреев всего мира. Идея союза евреев с Богом в свою очередь породила стремление оставаться евреями. Это стремление стало движущей силой иудаизма. Без него не было бы ни иудаизма, ни евреев.

Сравнивая западную цивилизацию с еврейской, напрашивается несколько параллелей. Западная цивилизация стала «закрытым обществом» на тысячу лет до тех пор, пока ереси и революции не расшатали окончательно феодальный мир.

Евреи пошли другим путем, они не отбросили Торы, но и не закрыли путь к обновлению жизни. Они принялись объяснять и толковать свое Пятикнижие. Евреи не стали загонять новое содержание в тесные рамки прежних представлений. Вместо этого они начали приспосабливать свои прежние представления к новым обстоятельствам.

Тора сделала гигантский вклад в философское мышление, которое существовало в то время, прежде всего ее концепцией равенства всех перед законом, основанной на писаном кодексе.

Однако с изменением повседневной жизни изменялась ориентация еврейской религии, менялась еврейская концепция управления и власти, превращаясь из провинциальной в универсальную, расширялась концепция государства [35, с.227]. Вместо храма, который служил местом жертвоприношений, евреи создали синагогу, где собирались для совместного служения Богу; вместо жреческого ритуала богослужения они создали молитву, обращенную к Богу. Синагога стала прототипом христианской церкви и мусульманской мечети. Молитва стала универсальным символом преданности Богу. Благодаря синагоге и молитве евреи освободились от необходимости выполнения определенного обряда в определенном месте при посредстве священнослужителей. Отныне любой еврей мог в любом уголке земли непосредственно обратиться к Богу, минуя всяких посредников, еврейская религия стала свободной от внешних нагромождений. Выживание евреев в рассеянии было гарантировано [35, с.87].

В итоге евреи, разбросанные по континентам, все же представляли собой единый народ, с одной религией, языком и законами. Они организовывались в «государство в государстве» – с разрешения властей стран проживания. «Еврейские государства» управлялись согласно законам и этике Талмуда. Талмуд превращал эти «государства» в содружество. Для евреев Талмуд играл роль международного законодательства, регулирующего их моральное, этическое и деловое поведение, а также религиозную жизнь.

Изучение Талмуда делало еврея не только законником, но и врачом, математиком, астрономом, грамматиком, философом, поэтом и бизнесменом. В результате десяти-пятнадцати лет изучения Талмуда еврейская молодежь получала поистине универсальное образование. Отсюда они проявляли большие способности в научных, интеллектуальных, теоретических областях. Талмудисты расширяли Моисеевы заповеди, превращая их в целостную этическую систему [35, с.223].

Тора и Талмуд безусловно не только продукт еврейской цивилизации, но и часть общечеловеческого достояния, ее золотой фонд, внесшие свой вклад в развитие философии, религии, общечеловеческих идеалов и ценностей.

Талмудическое образование или талмудизм, достигло трех результатов: оно изменило понимание Яхве; оно изменило природу еврейства; оно преобразовало характер еврейского самоуправления.

Перед евреями в диаспоре стояли более прозаические суровые задачи – выжить, сохранить себя как национальность, как народ, свою религиозно-этническую самобытность. Так, чтобы обеспечить сохранение численности народа, были предусмотрены суровые наказания за безбрачие или убийство новорожденного. Община обязана была снабжать приданым любую бедную невесту [35, с.162].

Евреи сформулировали также ряд правил, обеспечивших их выживание: 1)евреи не должны были подчиняться такому еврейскому закону, который превосходил бы возможности верующего еврея; 2)евреи обязаны были подчиняться решениям как еврейского, так и нееврейского суда; 3)евреи обязаны были повиноваться всем законам страны проживания, до тех пор, пока эти законы не вступают в противоречие с требованиями их религии, не побуждают к обожествлению идолов и убийству; важным принципом, который проповедовали мудрецы Торы и Талмуда, было то, что все евреи – братья друг другу [35, с.159-160].

Место евреев и еврейской цивилизации в мировой истории имело свои особые и общие черты. Евреи создали свою особую культуру в рамках тех культур, в которых они находились, принимая вместе с тем колорит «культуры-хозяйки». В этой связи можно говорить о значительном вкладе диаспоры в истории евреев; словом диаспора (греч. – рассеяние) обозначалась и обозначается вся та масса евреев, которые живут не в Израиле, а за его пределами. В действительности – это одновременно и вид существования, и интеллектуальная концепция, и образ жизни, и образ мышления [35, с.156].

Диаспора породила новые еврейские культуры. Внутреннее ядро каждой такой новой культуры включало и иудаизм, внешне она как правило перенимала основные черты той цивилизации, внутри которой возникала. Неизменными оставались Яхве и монотеизм. Если окружающая цивилизация была преимущественно философской, евреи становились философами [35, с.157]. Если ее возглавляли поэты и математики, евреи становились поэтами и математиками. Когда она была научной и абстрактной, как в современной Европе, евреи становились учеными и теоретиками. Когда она была прагматической и городской, подобно американской, евреи становились прагматиками и горожанами. И лишь тогда, когда она вступала в противоречие с основами еврейского этического монотеизма, евреи не могли ни приспособиться к ней, ни приспособить ее к себе. Во всех других случаях евреи всегда становились частью – но всегда отличаемой частью – той культуры, в окружении которой они жили [35, с.157].

Стержнем, объединявшим цивилизацию в диаспоре, оставалась Библия. Библия всегда имела и будет иметь большое значение для сохранения единства евреев. Когда Библия была переведена на греческий язык евреи рассчитали совершенно правильно. Септуагинта оказала мощное влияние на многих наполовину ассимилированных евреев и вернула их обратно в лоно иудаизма. [35, с. 152].

Библия заняла видное место среди лучших произведений всех народов во всем мире. Это было то всепобеждающее слово, которое возвестило принципы еврейского гуманизма и основы еврейской философии.

Не в самоизоляции, а в тесном взаимодействии с теми цивилизациями, с теми народами, в среде которых евреи проживали, так евреям удалось выжить, сохранить свое лицо. Поле деятельности евреев были не только идеи, но и практическая деятельность в различных сферах материального производства [81, с.45] Материализм евреев происходил не от неверия, а от избытка веры, жаждущей своего исполнения, не от слабости человеческого духа, а от его силы и энергии, не боящейся оскверниться материей, а очищающей ее и пользующейся ею для своих целей.

Можно сделать вывод, что без евреев не может обойтись европейская цивилизация, хотя как правило всегда и везде в облачении ассимиляции. Трагика еврейства в национальной жизни – это взаимное притяжение и отталкивание, борьба и соперничество [18, с.391]. Тенденциозная осведомленность о судьбах и делах еврейства в международной жизни, ее своеобразие, сочетание международного и национального, ставит на повестку дня необходимость более пристального изучения места истории евреев в истории человечества, роли еврейской цивилизации. Физическое внедрение евреев в разные стороны жизни других народов – политической, экономической, культурной – придает им специфическое положение [18, с.385], они выполняют особую роль во всемирной истории в том смысле, что они присутствуют с самого зарождения древних цивилизаций до наших дней.

Непосредственно с проблемой еврейской цивилизации как таковой не менее остро стоит вопрос соотношения этой цивилизации с иудаизмом, с местом иудаизма в истории евреев, его специфической роли в сохранении еврейского народа. Хотя об этом говорилось и выше, необходимо еще раз подчеркнуть, что евреи, верные своей религии, вполне признавая духовность Божества и божественность человеческого духа, не умели и не хотели отделять эти высшие начала от их материального выражения, от их телесной формы и оболочки, от их крайнего и конечного осуществления. Для всякой идеи и всякого идеала еврей требовал видимого и обязательного результата; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах осуществляться на практике; еврей способен был и готов был признать самую высочайшую истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. С точки зрения иудеев евреи видели в Боге идеал всякого совершенства, они непременно требовали, чтобы этот идеал воплотился на земле, чтобы Божество дало себе внешнее видимое выражение, создало бы Себе храм, вещественную обитель Своей силы и славы, притом, чтобы этот храм был создан теперь же, как можно скорее [81, с.43]. В этом нетерпеливом стремлении воплотить Божественное на земле находится руководящая нить для понимания еврейского материализма, а также для объяснения положения израильского народа в странах диаспоры. На наш взгляд, евреи обладают всеми тремя качествами материализма: практическим, научно-философским и религиозным.

Это соединение глубочайшей веры в Бога с высочайшим напряжением человеческой энергии было как в раннем, так и в позднем иудействе. Как резко, например, оно выражается в заключительной пасхальной молитве о пришествии Мессии «Боже всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, в дни наши как можно ближе, ныне создай, ныне создай, ныне близко храм Твой создай! Милосердный Боже, великий Боже, кроткий Боже, всевышний Боже, благий Боже, безмерный Боже, Боже израилев, в близкое время храм твой создай, скоро, скоро, в дни наши, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне скоро храм Твой создай!»… [81, с.42].

Изучая общие и особенные характеристики истории евреев, необходимо подчеркнуть, что евреи не могут быть названы просто национальностью. Евреи народ исключительной религиозной судьбы, поскольку вплоть до 1948 г. в течение почти двух тысяч лет они, не имели собственной страны.

Сионизм как национальное движение среди еврейства неизбежно привел к постановке вопроса о месте постоянного проживания евреев, и в конце концов о Сионе. Он возник в конце XIX в. не только под влиянием антисемитизма и преследований евреев, но и в неменьшей степени вследствие страха перед ассимиляцией и ослаблением иудейства, при котором «современный еврей» не знал уже почему он еврей, почему он должен оставаться евреем [19, с.346]. Предоставление евреям возможности образовать под покровительством могущественнейших государств Европы прочный национальный центр, восстановить здесь полную национальную жизнь со своим языком, хозяйством, правом – все это хотя и трудно было рассматривать как разрешение еврейского вопроса, но в то же время в европейских государствах, в частности и в России, так смотрели некоторые сионистские круги.

Постановка вопроса о предоставлении Палестины, в той или иной политической форме (и конечно, за исключением христианских и мусульманских святынь) в качестве национального жилища Израиля особенно волновали и волнуют душу, ибо с духовными судьбами еврейского народа связан христианский мир и мир ислама [19. с.345].

Величайшая трудность для сионизма состояла в том, что он не в силах был вернуть утрачиваемую веру отцов и принужден был базироваться на национальном или культурно-этнографическом принципе. Чтобы утвердиться как великая народность, а уж тем более еврейская, ему необходим был и иудаизм.

XXX

В подмандатной Палестине, а затем уже и в Израиле сильные позиции захватили именно ортодоксальные еврейские религиозные круги. На то имелось множество серьезных причин.

После создания Государства Израиль в 1948 г. главенствующие позиции в стране захватили ортодоксальные традиционные направления иудаизма, слабые позиции были у реформированного и консервативного иудаизма, которые в период подмандатной

Палестины отказывались от сотрудничества с сионизмом.

Победа ортодоксального направления в Израиле вызвана была рядом причин. Прежде всего религиозные партии были, как известно, сформированы на основе религиозных движений России и Восточной Европы, где традиционно были сильны позиции ортодоксов. В то время как в Западной Европе (Германии, Франции, Англии), и главным образом в США, наибольшее распространение получили неортодоксальные движения: реформизм, консерватизм и реконструкционизм, хотя ортодоксы в этих странах и имели свои общины и своих лидеров.

Ортодоксальные партии Мизрахи, Хапоэль Хамизрахи, являясь сионистскими религиозными партиями, несмотря на имевшиеся разногласия со светским направлением сионизма, тем не менее сотрудничали по главному вопросу – колонизации Палестины и построению там еврейского государства. Этот факт послужил для религиозных партий гарантией завоевания определенного статуса в палестинском ишуве и в складывавшихся структурах власти.

Ультраортодоксальная партия Агудат Исраэль сперва выступила против сионистских планов, считая их нарушением Божественного предписания, Агудат Исраэль считала, что лишь после прихода Мессии, посланного Богом еврейский народ может иметь права вернуться на свою «Святую землю». Однако со временем, Агудат Исраэль, стараясь сохранить свое влияние в массах, также согласилась на сотрудничество с сионистами. Такая позиция Агудат Исраэль способствовала консолидации религиозного лагеря и укреплению ортодоксов в Палестине, а затем уже в Израиле.

Следует отметить, что в религиозном лагере, как и в светских движениях, были как умеренные, так и экстремистские лидеры. С одной стороны, религиозные партии играли положительную интегрирующую роль в истории Израиля. С другой стороны, религиозные партии играли и консервативную роль, проводя политику давления на израильское общество с целью добиться жесткого соблюдения религиозных предписаний.

Вместе с тем, на наш взгляд, вполне обоснована та большая роль, которую отводили светские и религиозные круги иудаизму в годы становления Государства Израиль, а затем уже и в последующие годы. Хотя статус иудаизма в государстве не получил законодательного оформления из-за разногласий в обществе по вопросу об отношении религии к государству и ее роли в обществе, тем не менее иудаизм занимает в Израиле первостепенное место по сравнению с любой другой религией из-за значительного доминирования евреев в населении страны и из-за политики правительства, фактически превратившего эту религию в государственную3.

Важная роль иудаизму отводилась еще и потому, что стояла необходимость формирования политических структур, укрепления и придания государству единого национального еврейского характера, создания гибкой и трансформирующейся связи между простыми гражданами и государственными структурами власти.

 

XXX

 

Религиозные и светские круги в Израиле стремятся объединить различные еврейские этнические группы в единый еврейский народ в Государстве Израиль с целью создать «чисто еврейское государство». Не случайно народные праздники становятся официальными праздниками Израиля, религия используется в государственной символике, например на флаге государства. Фактически с той же целью религиозные круги используют иудаизм для национальной идентификации евреев.

Отдельные доктрины иудаизма, главным образом идея мессианства, были использованы сионистами для разработки своих концепций, что придало особую специфику этой идеологии. Характерно также, что сионистская идеология была обращена к более широким еврейским массам и имела идеологические корни не только в религиозной литературе, но и в светской национальной литературе. в этом заключается одно из основных идеологических противоречий между светскими сионистскими партиями и религиозными партиями, которое определило сложный и противоречивый характер взаимоотношений светских и религиозных партий.

В результате после образования Государства Израиль ортодоксальные религиозные партии заняли довольно прочные позиции в структуре израильского общества. Религиозные и светские партии поставили цель добиться стабильности в обществе, особенно в условиях конфронтации с арабскими странами.

XXX

Государство Израиль находится на перекрестке нескольких цивилизаций, прежде всего иудаизма, христианства и ислама. Сотни веков эти три религии «сосуществовали» вместе на древней земле Палестины. Сложные, порой конфликтные взаимоотношения складывались между этими тремя религиями, для которых Палестина стала колыбелью, местом их зарождения и развития.

В Израиле сосредоточены основные святыни иудаизма; Гора Мориа, где стоял Иерусалимский Храм, Западная стена (Стена Плача), единственные останки Храма, которые являются центральным местом сбора верующих иудеев, Могила Давида на Горе Сион, древнее кладбище на Масличной Горе, где евреи столетиями хоронили своих предков и др.

Христианство – одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом), которая возникла в 1 в.н.э., выделившись среди мистико-мессианских движений, в Восточной провинции Римской империи (в Палестине). Для христиан Палестина, и прежде всего Иерусалим, является местом, где Иисус жил, проповедовал, умер и был воскрешен.

Среди наиболее известных мест христианства в Израиле в настоящее время можно назвать Церковь Гроба Господня, Гефсиманский сад, Место Тайной вечери, Тяжелый Крестный путь (Via Dolorosa) с 14 остановками и др. Права различных христианских церквей находятся под охраной Христианских священнослужителей; они действовали в период Османской империи, в период подмандатной Палестины и действительны сейчас.

Важное значение после Мекки и Медины имеет Палестина, и прежде всего Иерусалим, и для приверженцев мусульманской религии. После арабского завоевания (638 г.) Храмовая Гора стала мусульманским религиозным центром и здесь были воздвигнуты две мечети – ал-Акса и мечеть Омара, восьмигранное здание, увенчанное позолоченным куполом (691 г.). Место, на котором стоит мечеть ал-Акса, упоминается в Коране и считается одним из наиболее святых мест для мусульман [146, с. 18].

Как уже говорилось, у иудаизма сложились с христианской религией сложные отношения. Не менее сложными они остаются в настоящее время в Израиле; в отношениях Израиля с христианским миром «религиозный фактор» занимает одно из важнейших мест. Значительно улучшились отношения с католической церковью, с Ватиканом, установившим дипломатические отношения с Израилем в начале 90-х годов. Более интенсивными стали связи Православной Церкви с иудаизмом, Израилем, учитывая улучшение отношений Израиля и России в последние годы.

«Исламский фактор» продолжает оставаться одним из самых острых, поскольку палестинцы претендуют на Восточный Иерусалим, где и находятся основные святыни трех религий. Палестинцы надеются, что Иерусалим станет столицей их будущего независимого палестинского государства. Однако, как известно, в 1980 г. парламент Израиля объявил об объединении Иерусалима и официально закрепил его статус как столицы Израиля. Переплетение религиозных и политических факторов в этом вопросе делает его наиболее больным и трудно; разрешимым, Фундаментальное сходство ислама с иудаизмом проявляется в свойственном обоим неразрывном переплетении религии и законов, С самого начала ислам представлял собой синтез религии, политических норм и права, синтез, в котором религии принадлежала ведущая роль. Подобно иудаизму после разрушения Храма, ислам в принципе не знает иерархии священников, роль профессиональных законоведов-теологов (факихов) в исламе подобна роли раввинов в иудаизме. Подобно иудаизму ислам возник на основе письменного закона (Коран), развитого и дополненного позднее в системе устного закона, представленного в первую очередь преданием (сунна), которое состоит из множества канонизированных сообщений (хадисов) о высказываниях и действиях основателя ислама Муххамеда и его сподвижников.

Можно говорить и об обратном влиянии ислама на иудаизм. Так, влияние мусульманского права несомненно сказалось на методах трактовки Галахи главами талмудических академий – гаонами; в более поздний период оно явственно сказывается в своде «Мишне Тора» Маймонида.

Мусульманская культура, впитавшая наследие Греции и эллинистического мира, оказала существенное воздействие на некоторые области еврейской мысли. После нескольких столетий разрыва между этим миром и иудаизмом труды греческих философов и ученых снова вошли в орбиту еврейских мыслителей благодаря арабским переводам.

Тема взаимовлияния иудаизма и христианства, иудаизма и ислама слишком широка, чтобы можно было даже коротко на ней остановиться, но сама постановка вопроса уже громадно усиливает значение изучения иудаизма в Израиле. Монография является лишь первым шагом, который необходим для освещения более широких проблем роли религий в израильском обществе, взаимоотношений иудаизма и христианства, иудаизма и ислама. Она позволит в будущем приступить к изучению проблемы развития истории этих взаимоотношений, выявить историко-философские проблемы, а также проблемы связи религии и национализма, в результате может быть сделана попытка практического решения наболевших идеологических и политических проблем.

 

Обзор источников и литературы.

 

Важным на взгляд автора данной монографии было определить методологию исследования данной проблемы, учитывая, что изучение культур и цивилизаций, комплекс наук, было утрачено и в настоящее время оно упрочивает свои позиции в научном мире. В настоящее время после распада прежней ортодоксальной философско-идеологической системы, нацеленной на создание мировоззрения, в котором содержалось казалось бы целостное освещение характера природы, общества и человека, это становится особенно актуальным.

В результате широких культурологических исследований, которые разрабатывали до Октябрьской революции 1917 г. и на протяжении последних лет, был накоплен огромный материал, дающий возможность постижения духовной жизни различных обществ, интерпретации художественных или сакральных текстов, а также внутренних закономерностей самой культуры, соотношения ее светских и религиозных компонентов, ее влияния на функционирование других компонентов социальной деятельности. Важно то, что «культура» перестала быть «вторичной» сферой бытия, обусловленной материальными технологиями и социальными структурами и лишь способствующей их функционированию. Ее место заняла в общественной мысли политическая, хозяйственная и статусная культура.

Необходим решительный сдвиг в мышлении, одним из наиболее заметных проявлений которого стало широкое обращение к принципам цивилизационного мышления.

«Подлинная» история протекала именно во взаимодействии различных цивилизационных универсалистских систем, взаимно дополнявших и ограничивавших друг друга. И эти типы взаимодействия столь же важны и значимы, как и политическая или социальная борьба, подверженная влиянию постоянно меняющихся локальных обстоятельств.

Универсализм выражается через формы духовности: в идеях и учениях, в символике и ритуалах, значение которых выходит за рамки любых этнических, социально-классовых, политических и хозяйственных преобразований.

Цивилизация снимает противоречия между различными этническими и культурными группами населения, между развитыми и неразвитыми народами, между классово-зрелым центром и доклассовой и раннеклассовой периферией, между отчужденной сущностью власти и потребностью в общей регуляции, между природными и историческими измерениями социального бытия.

Цивилизация представляет собой историческое измерение действительности. Она решает проблему соотношения между прошлым, настоящим и будущим, то есть проблему преемственности. Она обеспечивает сохранение исторического времени, память, в которой накапливается и перерабатывается опыт поколений.

Проблема цивилизации была одной из центральных в философии истории Нового времени. Актуальное значение она приобрела в XIX-XX вв. в связи с ускорением социально-экономического, политического и культурного развития человечества в современную эпоху. Ибо проблема эта связана с постижением смысла истории в ее единстве и многообразии. Понятие «цивилизация» как правило сопровождалось идеей особой цивилизаторской миссии Западной Европы4.

В XIX-XX вв. в результате войн, экономических и политических преобразований Западной Европы в международных отношениях, затем распада колониальных империй в Африке, Азии и Латинской Америке, обретение их народами независимости и их стремление возродить свое культурное наследие – все это побудило таких видных философов истории как Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер и А.Тойнби, а также многих их последователей, переосмыслить само понятие «цивилизации» и размышлять о судьбах «цивилизации» теперь уже во множественном числе.

Все определения цивилизации имеют право на существование. Одну из первых цивилизационных концепций, а именно культурно-исторический тип цивилизации, разработал отечественный исследователь Н.Я.Данилевский. Он писал, что рассматривая историю отдельного культурного типа, можно безошибочно определить возраст его развития – здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь его дряхлость, – или, что то же самое, разделить его историю на древнейшую, древнюю, среднюю, новую, новейшую и т.п. [36, с. 90]. По его мнению естественная история должна была отличаться культурно-историческими типами развития, которые выступали якобы как главные стадии деления, степени развития человечества.

Типы цивилизаций, по его мнению, общеизвестны. По Данилевскому, культурно-исторические типы, как самобытные цивилизации, располагались в хронологическом порядке (хотя и не по степени развития) так: 1)египетский, 2)китайский, 3)ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический, 4)индийский, 5)иранский, 6)еврейский, 7) греческий, 8)римский, 9)ново-семитический или аравийский и 10)германо-романский или европейский. К ним Данилевский причислял два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие достигнуть своего развития [36, с.91]. Любопытны оценки Данилевского и его сравнения еврейской цивилизации с индийской и китайской. Он в частности писал: «Так как ни один из культурно-исторических типов не одарен привилегией бесконечного прогресса, и так как каждый народ «деградируется», то понятно, что результаты, достигнутые этими пятью или шестью цивилизациями, сменявшими одна другую и получившими в итоге сверхъестественный дар христианства, должны были якобы далеко превзойти совершенно уединенные цивилизации: каковы, по его мнению, китайская и индийская, хотя бы они и равнялись всем предшествующим продолжительностью жизни. Однако эти уединенные культурно-исторические типы развивали такие стороны жизни, которые не были в той же мере свойственны вышеперечисленным цивилизациям и тем содействовали многосторонности проявлений человеческого духа, в чем собственно и заключается прогресс развития человечества [36, с.91-92].

Данилевский определил некоторые законы движения или развития культурно-исторических цивилизаций: Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком… составляет самобытный культурно-исторический тип. Закон 2. Чтобы цивилизация могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы пользовались политической независимостью. Закон 3. Каждый тип цивилизации вырабатывает свое начало при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций. Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств [36, с.94]. Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов, как правило, бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает их жизненную силу… Данилевский подчеркивает самобытность каждой цивилизации, в том числе народов семитических групп – халдейцев, евреев и арабов [36, с.95].

Из концепции культурно-исторических типов исходили О.Шпенглер в своем «Закате Европы», Н.А.Бердяев и другие представители русской классической философии, анализировавшие особенности исторической судьбы России.

После Второй мировой войны концепция культурно-исторического типа получила широкую известность благодаря А.Тойнби (1889-1975) его 12-томному «Исследованию истории» [201, №4,1993, с.7]. А.Тойнби дал гибкий подход, разработав схему преемственности цивилизаций, когда разложившаяся цивилизация выступает в качестве субстрата для возникновения одной или нескольких новых цивилизаций. Каждая из них проходит стадии развития, упадка и разложения. При возникновении новых цивилизаций особое значение имеет новый господствующий класс и его идеология, а также адаптационные возможности цивилизации, т.е. эффективность, действенность механизма «вызов-ответ»» Среди цивилизаций, которые выделил А.Тойнби, были: китайско-конфуцианская или дальневосточная, индусская, западноевропейская или западно-христианская, индо-буддийская Юго-Восточной Азии, которую иногда рассматривают как цивилизационный субрегион индусской цивилизации; исламская или арабо-мусульманская; японская; ламаистская; русско-православная (или восточноевропейская) [201, №4, 1993, с.8].

А.Тойнби развивает понятия о тупиковых и реликтовых цивилизациях, которые не развиваются или отстали в своем развитии. А.Тойнби в качестве примеров реликтовых цивилизаций приводит полинезийскую и эскимосскую цивилизации, в качестве тупиковых – османскую, как завершающий этап арабо-мусульманской цивилизации.

Но само понятие об отсталости, остановке или замедленном развитии является очень относительным, не вытекает из самой сущности цивилизации и может быть понято только в контексте мировой истории и только на уровне мирового исторического развития, и то лишь если его измерить по высшим точкам мирового развития [201, №4,1993, с.9].

В этой связи интересно, на наш взгляд, мнение А.Дж.Тойнби о роли евреев, иудаизма и Святого писания в истории общечеловеческой цивилизации [193, 1934,т.2, с.240-254; 193, 1954,т.8, с.272-313]. Так, А.Тойнби представляет еврейский народ как «окаменелый». По А.Тойнби, если Израиль был «окаменелым» столетия назад, его выживание якобы является «архаизмом и его возрождение гротескным парадоксом».

По А.Тойнби борьба за национальное возрождение противоречит ортодоксальной еврейской традиции, в соответствии с которой возрождение должно прийти только по воле Бога. А.Тойнби считает движение за возрождение еврейского национального строительства насилием над человеческим бытием, судьбой над возрождением, которое является якобы только делом Всевышнего.

А.Тойнби придавал в своих сочинениях большое, порой самодовлеющее и определяющее, значение религии. Так, в соответствии с общей концепцией А.Тойнби, религия определяет принципы той или иной цивилизации. Всю историю человечества он подразделял на историю отдельных цивилизаций – древних и современных, западных и восточных, положив в основу этого деления религию.

А.Тойнби излагает и свои взгляды на еврейского Бога. Так он считает, что еврейскому Богу скорее присуща провинциальность и исключительность, чем любовь и справедливость; выбор Богом Израиля свидетельствует об исключительности евреев среди других народов.

А.Тойнби исследует причину «выживания» еврейского народа. По его мнению, «окаменелость» еврейской цивилизации в диаспоре позволила евреям сохраниться посредством преданности религиозным предписаниям и опытности в коммерции и финансах.

Специфичны взгляды А.Тойнби на сионизм, арабо-израильский конфликт. Любая попытка ввести в практику Божественные предначертания о возврате евреев в Палестину якобы приводила к трагедии. Таким образом А.Тойнби выступил против сионистского варианта еврейского возрождения. Он критикует такое возрождение как незаконную узурпацию Божественной власти. А.Тойнби пишет, что усилия сионистов достигнуть еврейского возрождения свидетельствуют об отсутствии «набожности» в сионизме. Поэтому любая попытка достигнуть «социального золотого века» с помощью человеческой борьбы, игнорируя иудаизм, как это имело место в СССР, исказившего христианство, может привести к такому заблуждению, как коммунизм. Он не был согласен с теми еврейскими мыслителями и политиками, которые считали возможным возрождение еврейского народа с помощью человеческой деятельности, исходя из догмата иудаизма о том, что, если что-то желает Бог, тогда это обязывает человека в его материальной жизни бороться за выполнение этого желания.

Столь же спорна позиция А.Тойнби по арабо-израильскому конфликту. Так, хотя страдания еврейства во времена нацизма описываются им с сильным негодованием, тем не менее, по его мнению, мучения еврейства при нацизме якобы «менее трагичны», чем например обстоятельства, при которых сотни тысяч арабов оказались без дома, хотя и жили на земле и территориях независимых арабских государств.

Вместе с тем А.Тойнби считал, что три причины повлияли на создание Государства Израиль. Во-первых, сила американского еврейства. Во-вторых, геноцид евреев, осуществленный нацизмом. В-третьих, «холодная война»5. Таким образом взгляды А.Тойнби представляют определенный интерес, несмотря на их спорный характер, и как мы увидим, в чем-то перекликающиеся со взглядами ультраортодоксальных евреев в Израиле.

XXX

В своем исследовании автор попытался прежде всего опираться на источники.

Содержание Ветхого Завета позволяет понять основные доктрины, которые во многом определили и определяют подходы идеологов иудаизма, да и в целом религиозных партий, верующего населения Израиля к тем или иным вопросам внутренней и внешней политики страны. Не удивительно мощное воздействие Библии на формирование мировоззрения религиозных философов XVIII-ХХ вв., которые оказали огромное влияние на идеологию религиозных партий. Краеугольным камнем всех их идеологических посылок стало исследование роли еврейского народа в развитии мировой цивилизации, а также тесная связь еврейской духовности с Землей Израиля и влияния Божественного промысла на эту связь и в целом на мессианскую роль еврейского народа.

Многие из религиозных предписаний, которые ныне религиозные партии пытаются ввести в ранг закона и навязать их исполнение большинству населения страны, взяты именно из Библии, а поскольку Библия мыслится Словом Божьим, то они требуют неукоснительного соблюдения этих предписаний. В противном случае, как они считают, еврейский народ навлечет на себя гнев Бога, который уже однажды привел к рассеянию евреев по всему земному шару и потере ими своей исторической родины Палестины.

Библия оказывает не только мощное идеологическое влияние, но и культурное влияние на историю евреев. Изучение Библии в школах, в ешивах, в высших учебных заведениях способствует воспитанию молодежи, подъему их культурного и образовательного уровня, прививает любовь к своей многовековой истории и к своему народу. Одновременно библейские догматы используются некоторыми из религиозных идеологов для обоснования жесткой позиции по ближневосточному конфликту. Все это подтверждает, что сама по себе религия несет в себе как бы двойной заряд – положительный и отрицательный, в зависимости от того, какие силы и с какой целью используют те или иные идеологические посылки.

Большую роль на формирование общественного сознания еврейского народа оказывал и продолжает оказывать Талмуд, и прежде всего один из самых почитаемых в иудаистской традиции трактатов Талмуда, входящий в четвертую часть Мишны «Наставления отцов» (Пиркей Авот) [3; 4, №2, с. 98-1.12; №3, с.100-118], Примерная хронология формирования трактата – от III в. до н.э. по П. в. н.э. включительно. Фактически изречения, входящие в трактат, складывались и формировались на протяжении по меньшей мере половины тысячелетия. «Отцы-талмудисты» были людьми разных поколений, социальных и этнических корней, догматических и политических ориентаций.

«Пиркей Авот» содержит традиции еврейства на протяжении почти двух с половиной тысячелетий, традиции, пронизанные идеей святости культуры, благоговейным отношением к священному тексту, интимно-доверительному отношению ученика к учителю (не случайно учитель – как бы названный отец, отсюда и название памятника). «Наставления отцов» включают в себя идеи сокровенного тождества космического Закона, высоких нравственных норм в мире людей и повседневных тягот мыслительного и учебного процесса.

Текст памятника характеризуется широким смысловым содержанием: это и литургика и юриспруденция, и этика, и религиозная космология, и педагогика, и поэзия. «Пиркей Авот», как и Библия, свидетельствуют, что иудаизм (как и другие религии) проповедует высокие нравственные идеалы, любовь к учению, к порядочному образу жизни, к уважению к себе и окружающим.

Безусловно, что такое глубокое и богатое наследие не может не оказывать влияния на современное еврейство. Религиозные партии, которые считают себя непосредственными последователями учения Библии и Талмуда, используют их влияние для расширения и укрепления своего статуса в Израиле.

В работе использован также целый ряд других источников, позволивших в той или иной степени раскрыть указанную тему. Во-первых, имеющиеся в российских библиотеках труды идеологов религиозных партий: Е.Алкалая, Ц.Г.Калишера, С.Могилевера, Е.М.Пинеса, А.И.Кука, М.Бар-Илана (Берлина), М.Бубера и др. Выдержки из этих трудов, отдельные статьи позволяют выявить круг вопросов, интересовавших религиозных идеологов, их аргументацию, задачи и цели религиозных движений на различных этапах существования еврейской диаспоры, колонизации Палестины, а затем уже и в годы становления Государства Израиль.

Помимо этого в книге использованы энциклопедические и справочные издания, правительственные ежегодника, материалы сионистских конгрессов, которые в той или иной степени содержат данные, связанные с деятельностью религиозных партий. Как известно, религия – это одна из архаичных форм общественного сознания, и для того, чтобы понять содержание и сущность религии, например, на современном этапе, надо проследить ее глубокие исторические корни, какой эта религия была в древности, в средние века, в эпоху капитализма, догматику иудаизма, иудейские праздники и обряды, что собой представляет иудейское законодательство, т.е. Тора, на которую так часто ссылаются современные израильские религиозные лидеры.

Проблеме иудаизма посвящен широкий круг литературы, опубликованный как в царской России, так и после Октябрьской революции. Литература эта различна по своей направленности. Большое количество работ, посвященных истории иудаизма, его догматике, вышло в России еще до революции 1917 г. Характерной чертой этих работ было освещение истории иудаизма в древности на основе некритического использования библейских мифов. Так, одна из известных подобных работ – это учебник еврейской религии Н.Переферковича, где история иудаизма буквально является пересказом библейских мифов.

Другой важной чертой части дореволюционной литературы по данному вопросу было господство в ней точки зрения, что иудаизм является якобы особой религией, отличающейся по всем параметрам от других религий. Таким образом гипертрофировались специфические черты иудаизма. Это было вызвано отсутствием хорошо разработанной научной методологии изучения Библии и Талмуда: отрывом исследований от конкретно-исторических предпосылок возникновения священных книг.

Наблюдалась и другая тенденция. Некоторые ученые считали, что еврейство сохранилось только благодаря иудаизму, и на этой посылке они строили значительную часть своих теорий, давая фактически одностороннюю трактовку истории евреев и их религии.

Исследуя данную проблему, автор опирался на ряд работ, непосредственно рассматривавших, в чем заключается сущность религии, ее возникновение, основные религиозные направления, ее место в политической и общественной жизни стран мира, на Востоке в частности. Религия имеет при этом свое особое значение. Хотя она и изменяется под влиянием цивилизаций (это важно отметить, потому что существуют мнения об идентичности цивилизаций и конфессиональных общностей), вместе с тем религиям свойственно переходить цивилизационные барьеры.

Для понимания социально-экономического и духовного развития еврейского народа, его борьбы за самоопределение на Ближнем Востоке автору помогла коллективная работа «Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного» В этой работе раскрываются этапы национальной борьбы и независимого государственного строительства стран Востока и их осознание практической необходимости поисков своей культурно-исторической идентичности, создание и развертывание национальных систем научной деятельности и подготовки кадров. Культурная динамика стран Востока именно в той форме, в какой мы застаем ее сегодня (Израиль не является исключением), является результатом внутреннего исторического саморазвития, следствием взаимодействия местных социокультурных условий со множеством тенденций за пределами страны в иных культурно-исторических условиях. К ним можно отнести нынешние формы научно-технического прогресса, модернизацию религии, ассимиляцию и одновременно рост национального самосознания.

Без прочной и преемственной человеческой, духовно-психологической базы, без прочных элементов автохтонных культур трудно представить себе обновление нынешнего общества стран Востока, в том числе и израильского. Проблемы традиционного, современного, «своего» и «чужого», представлены в культурно-историческом и религиозном опыте Израиля, в столкновении и взаимодействии, в культурном синтезе. Ни апологетика прошлого, ни тем более откровенная вестернизация, не играют ведущую роль в идеологической жизни Израиля.

Важное значение для понимания данной темы оказала книга Л. С. Васильева «История религий Востока», в которой автор характеризует религию как гигантскую и вполне реальную материальную силу. Бесспорно, по его мнению, ее огромное воз действие на человека и общество, историю, культуру, быт и нравы. Религия, как совокупность верований, обрядов, культов, храмов, жречества и т.п., возникает в определенных условиях социального бытия, на определенном уровне развития производства и всей экономической структуры. Изменяющиеся условия бытия оказывают корректирующее влияние на формы и методы религиозной активности, на сущность, верований и культов, характер религиозных организаций [20; с. 14].

Религия тесно связана с этнокультурной традицией; она опирается на традицию, т.е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип.

Отрыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. Подлинный культурный расцвет немыслим без интенсивной духовной жизни. В самом деле, чем, например, была бы история Израиля без Библии и чем без Библии была бы европейская цивилизация? Чем была бы западная культура без католичества, индийская без ее религий, русская без православия, арабская – без ислама? Кризисные и упаднические явления в культуре, как правило, бывают связаны с ослаблением религиозного импульса, которое приводит творчество к деградации и омертвению [62; т.1, с.31]

Одновременно религия обладает достаточно широкими адаптационными возможностями; она модифицируется в зависимости от изменения условий жизни этноса, под влиянием его структурных элементов (языка, обычаев, психологического склада и т.п.).

Особо ценным для понимания роли религии, мечта религии в истории человечества являются труды отечественных этнографов.

В книге Ю.Бромлея и Р. Подольного «Человечество – это народы» дается определение понятий народа, народностей, нации, соотношение этих понятий с религией, культурой, языком и территорией.

Тем более если учесть, что в советский период в отечественной литературе (особенно пропагандистской) долго господствовала концепция, что если евреи утратили связь с древней Палестиной и были на протяжении многих веков в изгнании, то они не являются народом.

Последние исследования этнографов убедительно подтверждают, что значительное число народов на протяжении своей истории меняли как место проживания, территорию, так и язык, тем не менее они сохраняли историческую память о своем прошлом и национальное самосознание. Причем в сохранении этого самосознания у одних народов главную роль играла религия, у других – общность языка, у третьих – территория проживания и т.д. Только рассматривая еврейский народ в контексте и в сравнении с историей других народов, можно действительно дать научное обоснование, почему евреям удалось сохранить себя как самобытный народ на протяжении всей его истории. Такой подход принципиально меняет и отношение к изучаемой проблеме, поскольку одним из основных положений идеологии еврейских религиозных партий является попытка идентифицировать понятия религии и нации. Однако по существу трудно согласиться с позицией идеологов иудаизма, что эти понятия идентичны, поскольку они абсолютизируют роль иудаизма в истории евреев и в определении еврейской национальности. Тем не менее им не откажешь в правомерности постановки такого вопроса и необходимости его изучения.

Важным моментом работы Ю.Бромлея и Р. Подольного стала их оценка «богоизбранности» еврейского народа. По их мнению, эти идеи возникли на ранней стадии формирования еврейского народа с целью выделить и укрепить евреев как особый народ, отличающийся от других народов. Тогда это можно было воспринимать как попытку естественного идеологического обоснования существования особого еврейского народа и не ставило целью ущемить какие-то окружающие народы. В настоящее время использование этого тезиса, его политизация в условиях конфликта евреев с арабами, несет безусловно консервативный характер.

Определенную помощь в написании данной работы автору оказала монография А.Б.Волкова и П.Г.Тарасова «Государство Израиль и Всемирный Еврейский Конгресс. Как известно, в ряде работ отечественных авторов по критике сионистской идеологии существование еврейской нации или народа ставилось под сомнение. Ряд авторов пытались таким образом объяснить неприемлемость притязаний сионистов на самоопределение: если нет народа, то не может быть и самоопределения. Ненаучность, да и слабая аргументированность данного подхода, на наш взгляд, убедительно доказана в вышеуказанной работе.

Остается добавить, что выдвинув ряд выдающихся мыслителей, еврейский народ продемонстрировал способность по истечении двух тысяч лет изгнания найти в себе духовные и практические силы для возрождения еврейской нации и создания собственного государства. Трагедия же реализации национальной идеи в Израиле, пишет В.В.Наумкин в предисловии к работе А. Б. Волкова и П.Г. Тарасова, заключается в том, что ее торжество происходило за счет ущемления национальных интересов другого народа [23; с.4].

Огромный вклад в исследование еврейской религиозной философии, истории евреев, определении их места в развитии общечеловеческой цивилизации, сущности еврейского вопроса, основ еврейско-христианского диалога, экономических и идеологических корней антисемитизма внесли известные русские литераторы, религиозные философы XIX-XX вв. Среди них Вл.С. Соловьев, Д.С. Мережковский, Вяч.И. Иванов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.В. Зеньковский:, Г.П. Федотов и др. [77] Одно перечисление названий работ Вл.С.Соловьева – «Еврейство и христианский вопрос», «Новозаветный Израиль», «Протест против антисемитического движения в печати», Д.С.Мережковского ~ «Еврейский вопрос как русский», Вяч.И. Иванова – «К идеологии еврейского вопроса», Н.А.Бердяева «Судьба еврейства», «Христианство и антисемитизм», С.Н.Булгакова – «Сион» и др. позволяет понять, насколько был широк круг интересов религиозных философов, насколько глубоко они знали Библию, иудаизм, историю человечества, основные этапы развития общечеловеческой и еврейской цивилизации.

Большинство работ написано в дружеском тоне, с большим уважением к истории и религии евреев, со стремлением раскрыть суть проблемы: проанализировать еврейский вопрос и указать соответствующие пути его решения, опираясь на христианские идеалы добра и справедливости.

Автор данной монографии, далекий от столь глубокого понимания сути проблемы и делающий только первые шаги в исследовании этих вопросов, фактически пошел по пути изучения, переосмысления религиозного наследия этих философов с позиций сегодняшнего дня.

Опираясь на факты, автор стремился понять гносеологические, экономические и политические корни еврейского вопроса, определить сущность еврейской цивилизации, ее идейные и материальные основы, а также определить место иудаизма в истории евреев и таким образом понять его роль на современном этапе в Государстве Израиль.

Большое значение для понимания автором положения, в котором оказались еврейские общины в России, в странах Восточной и Западной Европы в XIX – начале XX вв., имеют работы известных отечественных историков Ю.И.Гессена и С.М.Дубнова.

Значительное место в работах крупного российского историка Ю.И.Гессена было уделено законодательной политике царизма по отношению к евреям в конце XIX – начале XX века. В работе «О жизни евреев в России. Записка в Государственную Думу» (1906) Гессен дал краткий обзор законов, ограничивавших права евреев в области жительства и передвижения, приобретения частной собственности и аренды, права на образование, прав в сфере государственной и общественной службы и т.п. В другой работе – «Закон и жизнь» (1911) Гессен более подробно касается издания «Временных правил» 3 мая 1882 г., а также большое внимание уделяет деятельности комиссии Палена. Отчасти эти же вопросы он затрагивает в своих последующих работах: «История евреев в России» (1914) и «История еврейского народа в России», т. 2 (1927). Написанные на большом архивном материале, труды Гессена представляют большую ценность. Одновременно, поскольку в центре его внимания в изучении истории евреев было развитие законодательной политики царского самодержавия, он указывает прежде всего на правовые причины ограничительных законов в отношении евреев. «…эволюция русской государственной жизни все же весьма слабо отражалась на судьбе еврейского народа в России», – писал Ю.И.Гессен. Он указывает, что «ни один из факторов, играющих роль в возникновении отдельных ограничительных законов, не является господствующим в истории законодательства о евреях вообще». По мнению Гессена, ограничительные законы устанавливались по самым различным поводам, инициатива создания которых исходила из разнообразных кругов общества, которые обращались к правительству; в свою очередь оно «в зависимости от разнообразных обстоятельств дня или личных влияний, становилось то в ряды защитников евреев, то в ряды противников». Мотивами создания ограничительных законов Гессен называет религиозное предубеждение в отношении евреев и ненависть к конкуренту и врагу.

Среди других работ отечественных ученых представляет интерес книга И.Галанта («Черта еврейской оседлости» (1910)), изданная в связи с внесением в Думу законопроекта об отмене «черты оседлости. Автор поставил задачу кратко изложить историю возникновения черты оседлости и доказать необходимость ее упразднения. В этой книге основное внимание уделяется также законодательной политике самодержавия. Причинами создания «черты» и запретных вон внутри ее Галант называет желание определенных слоев общества избавиться от конкуренции евреев и стремление правительства защитить интересы Православной Церкви.

Хотелось бы особо отметить, что в написании первой главы по истории возникновения религиозных партий и их деятельности в Палестине,, в которой приводится материал по условиям жизни евреев во Франции, Германии, Англии, Австро-Венгрии и особенно в России, автор широко использует, на его взгляд, наиболее репрезентативный источник, а именно работы С.М.Дубнова.

С.М.Дубнов (1860-1941) был глубоким знатоком еврейской жизни. Он был еврейским историком, публицистом и общественным деятелем. С.М.Дубнов получил традиционное еврейское образование, но рано отошел от ортодоксии. Монументальный труд Дубнова «Всемирная история еврейского народа» был опубликован впервые в немецком переводе(10 томов, Берлин, 1925-1929 гг.). Полное издание книги на русском языке вышло в свет в Риге в 1934-1938 гг. В своих трудах Дубнов писал, что еврейский народ – это «народ, чьим домом является весь мир». Он считал, что еврейский народ сформировался в процессе приспособления к тем условиям, в которых он жил. Согласно Дубнову, в диаспоре еврейский народ развил особую социальную систему и общинную идеологию. Во все периоды истории еврейства выделялась одна община, более других преуспевшая в сохранении самоуправления, в национальном творчестве и в духовной независимости. Она становилась центром еврейского народа и гегемоном по отношению к остальным общинам. Так, Вавилония переняла гегемонию у Палестины, за ней последовала Испания, затем Германия, за ней – Польша и Литва [57; T.2, с.387].

Дубнов был сторонником концепции «автономизма», изложенной им в «Письмах о старом и новом еврействе» (Пи.1907). Сторонники этой концепции считают возможным еврейское национальное существование в диаспоре. Дубнов полагал что национальные типы изменяются в результате исторического прогресса. «Перед нами проходят последовательно следующие типы наций, различные по преобладающим в каждую эпоху признакам: 1)расовый тип, 2)территориально-политический или социально-автономный, 3)культурно-исторический или духовный». «Еврейский народ нашего времени прошел первые два фазиса, и успел уже утвердиться в высшем фазисе духовном, или культурно-историческом, успел консолидироваться как духовная нация, живущая в силу стихийной или сознательной воли к жизни».

Перу Дубнова С.М. принадлежит фундаментальный труд по истории евреев в России [35] в котором дается глубокий анализ социально-экономического и политического положения еврейского населения России в конце ХIХ-начале XX вв.

В работе С.М.Дубнов исследует широкий круг вопросов: законодательную и экономическую политику царизма в отношении евреев, характер и цели антиеврейских погромов, эмиграцию евреев из России, зарождение и деятельность в России палестинофильства и сионизма, возникновение, цели и задачи других еврейских общественно-политических организаций, партий и движений в России. Все эти вопросы С.М.Дубнов рассматривает на широком историческом фоне, раскрывает причины антисемитизма. Среди них: общий реакционный курс самодержавия; борьба правительства с революционными и прогрессивными настроениями в обществе, конкурентная борьба, конфессиональные предрассудки, отношение к еврейскому вопросу в России общественных кругов западных стран и т.д. С.М.Дубнов тесно связывает историю евреев в России, характер еврейского вопроса с общим развитием русского общества, с политической эволюцией русского самодержавия» Такой подход позволяет ученому всесторонне раскрыть сущность еврейского вопроса в России, тесно связать решение его с общими демократическими преобразованиями в стране.

Одновременно, учитывая общие мировоззренческие взгляды, а, как мы уже говорили, он являлся сторонником «автономизма» в решении еврейского вопроса, ученый меньше уделял, на наш взгляд, изучению сионистского движения, которое в XIX – начале XX вв. стало одним из основных движений среди евреев, задачей которого было духовное и политическое возрождение еврейского народа в Палестине.

К особой группе источников и литературы можно отнести работы, оказавшие большую помощь при написании данной монографии, посвященные непосредственно проблеме иудаизма.

Крупнейшим специалистом в области истории религии, основоположником русской и советской школы библеистики, оригинальным исследователем-этнографом был отечественный ученый Н.М.Никольский (1877-1959). Одной из наиболее известных работ Н.М.Никольского была книга «Политеизм и монотеизм в еврейской религии», в которой он пытается научно обосновать, что идея об извечном монотеистическом характере древнееврейской религии является легендой, и что имеется масса примеров, со ссылками на Библию, сосуществования язычества и монотеизма в древней истории евреев.

Одной из самых интересных работ Н.М.Никольского является его книга «Еврейские и христианские праздники. Их история и происхождение», где значительное место уделено еврейским праздникам. Н.М.Никольский пишет в этой работе: «Все современные еврейские праздники возникли не сразу, а постепенно и не сразу приобрели тот характер, какой имеют теперь, а после целого ряда изменений [56; с. 7]. Главная мысль его работы, что все праздники первоначально были связаны с хозяйственным бытом, а потом на протяжении веков они превратились в чисто церковные, обраставшие различными мифологическими разъяснениями.

Значительный вклад в исследование иудаизма в 30 – 40-егг. внес отечественный ученый А. Б. Ранович. В «Очерк истории древнееврейской религии» он исследовал развитие иудаизма (историю и культ) с древнейших времен до современности. Это была одна из первых попыток изучить иудаизм с марксистских позиций, что определило некоторую тенденциозность концепции книги. В месте с тем в ней содержится значительный фактический материал по зарождению и основным этапам развития иудаизма. Автор пришел к ряду важных выводов, которые были использованы при написании данной работы. Среди них, например, о роли Библии в становлении и развитии иудаизма, о специфических и общих закономерностях развития иудаизма. В работе отсутствует характеристика иудаизма как особой религии по сравнению с другими религиями, что было характерно для пропагандистской литературы советского периода.

В 70-80-е годы иудаизмом занимался крупнейший отечественный этнограф С.А.Токарев. В его книге «Религия в истории народов мира» иудаизму посвящен целый раздел, где освещается в основном история иудаизма в древности, в средние века, в новое и новейшее время. Основное внимание С.А.Токарев уделяет различным течениям в иудаизме, в частности, важное место он отводит вопросам возникновения в середине XVIII в. хасидизма в России во главе с Исраэль Бештом (1700-1760). На первых порах хасидизм представлял религиозную форму социального протеста низов против господства финансовой верхушки общин и поддерживавших ее раввинов. Однако вскоре хасидизм утратил свой первоначальный характер и превратился и откровенно мистическое течение в иудаизме. Он имел прочные позиции в Палестине, а затем уже и в Израиле.

Большой интерес к изучению иудаизма проявляли и западные ученые. По праву одно из первых мест среди зарубежных ученых принадлежит известному английскому этнографу и историку религии конца XIX – начала XX вв. Джеймсу Джорджу Фрэзеру. В его книге «Фольклор в Ветхом Завете» Фрэзер убедительно показал широкую распространенность у народов разных стран мифологических мотивов, которые не привлекали к себе внимание, но которые, видимо, лежали в основе библейской повести о первых людях. Как и в других своих книгах, Фрэзер раскрывает общность исторического развития всех народов. Фрэзер снял покров исключительности с возникновения и характера содержания Библии и рассмотрел социально-экономические причины возникновения мифов. Важное место в книге уделено Закону и его месту в еврейской истории.

Значительный вклад в исследование роли религии и религиозных партий внесли такие политологи, как Ч.С.Либман и Г.С.Шиф. Они попытались дать объективную оценку деятельности религиозных партий, исходя из светских взглядов, в то же время отдавая дань уважения роли иудаизма в истории Израиля.

 

Цели работы

 

В данной монографии сделана попытка рассмотреть всю сложную систему организации общественно-религиозной жизни еврейского населения Государства Израиль, собрать из широко го круга источников и литературы достаточно добротный фактический материал, систематизировать и обработать его. Автор попытался ввести в научный оборот прежде всего новый фактический материал по проблеме иудаизма в Израиле.

Цель предлагаемой монографии принести пользу тем, у кого есть желание подробно ознакомиться с особенностями религиозно-культурной и религиозно-общественной жизни еврейского народа Израиля и за его пределами.

По мнения автора, в России была прервана традиция изучения иудаизма, поэтому российская общественность поверхностно знакома с еврейской традиционной культурой и с иудаизмом в частности. Автор поставил задачу исследовать чем собственно отличается содержание и организация религиозно-общинной жизни христиан, мусульман и исповедующих иудаизм, определить наиболее существенные моменты, отличающие три упомянутые монотеистические религии.

В этой связи необходимо подчеркнуть, что если руководящим и организующим началом в христианстве и исламе является церковная организация, включающая культовые, учебные, административные учреждения разных уровней, а также сословие священнослужителей и разного ранга церковных деятелей, которые связаны строгой иерархией чинов и нерушимым порядком чинопочитания и служебной дисциплины, то в иудаизме функционирование общины верующих в основном опирается на авторитет знания и мудрости.

Автор попытался проследить развитие еврейской религиозной философской мысли, выделить основные тенденции этой философии на различных этапах истории еврейского народа.

Автор сделал попытку объективно проанализировать как идеологические концепции религиозных партий Израиля, так и их практическую деятельность, избежать идеологизаций, стереотипов и штампов в изучении религиоведения, присущих советскому периоду.

Автор попытался изложить также все обстоятельства, связанные с историей религиозных партий и связанных с ними учреждений, с принципами их организации и функционирования, с их прошлой и современной деятельностью, по его мнению, это может помочь читателям понять характер культурного и духовного развития современного Израиля. Автор считает, что определенный интерес для понимания читателем истоков, сути проблемы, вызовут экскурсы в общую историю еврейского народа.

Во второй главе были поставлены как теоретические, так и практические вопросы, сионизм и иудаизм, иудаизм и государственность, религия и нация, еврейский национализм и национальный гуманизм, еврейство и ассимиляция, соотношение светского и религиозного в жизни евреев и многие другие вопросы которые легли в основу политических программ религиозных сионистских и светских партии.

В третьей главе автор попытался раскрыть место религиозных партий в структуре власти, социальную базу этих партий, их практическую деятельность в парламенте, их борьбу на выборах в парламент.

Четвертая глава должна была как бы подытожить, по мнению автора, особенности влияния религиозных партий на формирование и практическое осуществление внутренней и внешней политики Израиля, и в заключении подвести итоги как будет развиваться израильское общество в будущем, как Израиль будет искать пути и методы для вхождения в ближневосточное сообщество государств и какова при этом роль иудаизма в этом процессе.

Исследование данной темы позволит глубже понять те процессы, которые происходят в современном Израиле, выявить основные тенденции внутриполитического развития: сделать прогноз эволюции общественного сознания и перспектив отношения израильтян к вопросам ближневосточного урегулирования. Оценка развития мирного процесса на Ближнем Востоке будет не полной без учета умонастроений верующего израильского народа.

Автор данной монографии не претендует на исчерпывающее рассмотрение всех проблем, связанных с иудаизмом. Автор поставил лишь задачу заложить фундамент для изучения более широкой, комплексной проблемы: религия и израильское общество, важным элементом которой и является исследование роли религиозных партий в политической жизни Израиля.

Автор надеется, что данная работа представит интерес как для научной общественности, для востоковедов, занимающихся проблемами религии, так и для всех интересующихся проблемами культурной, религиозной и общественно-политической жизни зарубежных стран, поскольку еврейские религиозные партии и организации действовали и действуют не только в Израиле, но и в еврейской диаспоре.

 

 

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

 

ЕВРЕЙСКОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ДВИЖЕНИЕ В XIX-XX вв. (ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ)

 

 

ГЛАВА I

ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ В XIX – начале XX вв. И ИХ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ПАЛЕСТИНЕ

 

Государство Израиль было создано вследствие значительного переселения евреев из стран диаспоры в Палестину. Процесс исхода евреев в Палестину был очень сложным, сопряженным с большими политическими и экономическими трудностями. Важное место в этом процессе принадлежало сионистскому движению.

Сионизм как национальное движение среди еврейства неизбежно привел к постановке вопроса о месте постоянного проживания евреев, и в конце концов о Сионе. Он возник в конце XIX в. не только под влиянием антисемитизма и преследований евреев, но и в неменьшей степени вследствие страха перед ассимиляцией и ослаблением иудейства, при котором «современный еврей» не знал уже, почему он еврей, почему он должен оставаться евреем.

Предоставление евреям возможности создать под покровительством европейских держав прочный национальный центр, восстановить здесь полную национальную жизнь со своим языком, хозяйством, правом – все это хотя и трудно было рассматривать как разрешение еврейского вопроса, но в то же время в европейских государствах, в частности и в России, некоторые сионистские круги считали это возможным.

Постановка вопроса о предоставлении Палестины, в той или иной политической форме (и конечно, за исключением христианских и мусульманских святынь) в качестве национального жилища Израиля особенно волновали и волнуют душу, ибо с духовными судьбами еврейского народа связан христианский мир и мир ислама. Величайшая трудность для сионизма состояла в том, что он не в силах был вернуть утрачиваемую веру отцов и принужден был базироваться на национальном или культурно-этнографическом принципе. Чтобы утвердиться как великая народность, а тем более как еврейская, ему необходим был и иудаизм.

Характерно, что в подмандатной Палестине, а затем уже и в Израиле сильных позиций добились именно ортодоксальные еврейские религиозные круги. Это стало возможным в силу объективных исторических причин.

После создания Государства Израиль в 1948 г. главенствующие позиции в стране соответственно «захватили» ортодоксальные традиционные направления иудаизма, которые создавали благоприятную почву для развития и укрепления еврейского национализма. Слабые позиции были у реформированного и консервативного иудаизма, которые в период подмандатной Палестины отказывались от сотрудничества с сионизмом и были сторонниками компромисса с ассимиляцией.

Победа ортодоксального направления в Израиле была вызвана рядом причин. Прежде всего религиозные партии были, как известно, сформированы на основе религиозных движений России и Восточной Европы, где традиционно были сильны позиции ортодоксов. В то время как в Западной Европе (Германии, Франции, Англии) главным образом в США, значительное распространение получили неортодоксальные движения: реформизм, консерватизм и реконструкционизм, хотя ортодоксы в этих странах и имели свои общины и своих лидеров.

Ортодоксальные партии «Мизрахи», «Хапоэль Хамизрахи» являясь сионистскими религиозными партиями, несмотря на имевшиеся разногласия со светским направлением сионизма, тем не менее сотрудничали по главному вопросу – колонизации Палестины и построению там еврейского государства. Этот факт послужил для религиозных партий гарантией завоевания определенного статуса в палестинском ишуве и в складывавшихся структурах власти.

Важная роль иудаизму отводилась еще и потому, что встала необходимость формирования политических структур, укрепления и придания государству единого национального еврейского характера, создания гибкой и трансформирующейся связи между простыми гражданами и государственными структурами власти.

 

1.Социально-экономические, исторические и гносеологические предпосылки возникновения религиозных партий.

 

Социально-экономические и исторические причины возникновения религиозного сионизма, как и других течений международного сионизма, являются очень разноплановыми, и их можно понять только в контексте жизни евреев в XIX – начале XX вв. в странах Восточной Европы и России, где в то время в основном получил распространение религиозный сионизм.

В Царской России антисемитизм был составной частью националистической политики правительства, и в зависимости от конкретно-исторических условий еврейский вопрос приобретал различную окраску. Периоды либерализации в еврейском вопросе сменялись периодом ужесточения.

Появление в России значительного еврейского населения в конце XVIII в. было тесно связано с завоевательной политикой царизма, После трех разделов Польши (1772, 1793 и 1795 гг.), когда Правобережная Украина (Волынь и Подолия) и вся Белоруссия вошли в состав Российской империи, еврейское население, которое имелось в этих районах, стало проживать в так называемой «черте оседлости», которая как территория для постоянного жительства евреев впервые возникла при императрице Екатерине П. Указом от 23 декабря 1791 года в «черту» вошли Белорусские губернии, Екатеринославское наместничество и Таврическая область [24, с.17]. Конкуренция, религиозная вражда и в целом феодально-корпоративная система экономических и политических взаимоотношений между классами государства явились теми мотивами, которые привели к появлению «черты оседлости».

В середине XIX в. в России обострился кризис крепостного права, особенно широкий размах приняли крестьянские волнения. Буржуазные реформы 60-70=х годов об отмене крепостного права, о создании земств, о введении новых судебных уставов, о создании дум в городах, состоявших из выборных гласных, несмотря на свой ограниченный характер, имели известное положительное значение в области развития страны по демократическому пути. Эти реформы затронули и еврейское население страны: право повсеместного жительства было предоставлено купцам первой гильдии, купцам-евреям второй гильдии было разрешено жить в Киеве, разрешалось повсеместно жить евреям – отставным нижним чинам, поступившим на службу по рекрутскому уставу, а также евреям-механикам, винокурам, пивоварам, евреям, окончивших курс в высших учебных заведениях. По указу от 19 января 1879 г. это же право предоставлялось также помощникам аптекаря, дантистам, фельдшерам и повивальным бабкам [24, с. 19-20] [22].

В период с 1880 по 1905 гг. вновь ужесточился антисемитизм, что было вызвано стремлением царизма использовать его для сдерживания роста революционного движения в стране. Царизм также использовал антиеврейское законодательство в качестве одного из препятствий развития в стране буржуазных экономических отношений, пытаясь укрепить дворянское сословие, затормозить процесс его обнищания.

В начале 80-х годов царское правительство взяло курс на ужесточение антиеврейского законодательства, осуществляемого на фоне наступления в стране реакции. Так, 3 мая 1882 г. Были приняты «Временные правила». По этому проекту предусматривалось выселение евреев в черте оседлости из сельских местностей, запрещалась купля и аренда земель и земельных угодий, занятие в сельских местностях питейной торговлей [27, с.332]. Закон 3 мая 1882 года сократил территорию черты оседлости по крайней мере на 90% [69, с.12], образовав таким образом черту внутри черты и до крайности усилив прежнюю скученность евреев в городах и местечках. В результате основная масса еврейского населения была лишена не только свободы передвижения, но также и права свободного выбора профессий. В 1888 году были выселены евреи из Ялты, а в 1891-1892 гг. – из Москвы (около 20000 чел.) [51, с.24], большая часть которых была вынуждена или переселиться в «черту» или совсем эмигрировать из России. В самой «черте» по политическим соображениям создавались области, из которых пытались выселить «нелояльно» настроенных евреев. Евреям было запрещено селиться в пятидесятиверстной пограничной полосе вдоль границ с Пруссией и Австрией [26, с.16,17].

Реакционные преобразования окончательно свели к нулю гражданские права еврейского населения. По законоположению 1890 г. о земствах евреи были устранены от участия в земских избирательных собраниях и съездах из-за якобы «вредного влияния еврейского элемента на ход городского управления» [51, с.23]. Контрреформа городового положения 1892 г., лишившая избирательных прав основную массу торгово-промышленного сословия, за исключением купцов 1-й гильдии, привела к сокращению числа избирателей, особенно в городах черты оседлости [42, с.417]. Вне черты оседлости городовое положение 1892 г. вовсе устранило евреев от участия в городских делах [41, с.47]. Все эти меры ограничивали и без того узкую сферу деятельности еврейского населения.

Еврейская интеллигенция была лишена права поступать на государственную службу и потому особенно стремилась к занятиям свободными профессиями. Однако на основании закона 1889 года евреев не допускали в адвокатуру [38,с.13]. Поэтому многие молодые юристы, окончившие университет, были вынуждены неофициально заниматься своей профессией. Примерно в таком же положении находились евреи-врачи, которые ограничивались главным образом частной практикой. Для поступления в высшие учебные заведения, а также в гимназии, прогимназии и реальные училища существовала «процентная норма»: в местностях черты оседлости 10%, вне черты – 5% и в столицах – 3% всех студентов каждого учебного заведения (на основании законоположений 1886 и 1887 гг.) [26, с.110; 41, с.38; 22, с.93].

Политика национального угнетения малых народов была составной частью всей системы политического строя в России, в стране росло социальное недовольство, которое искусно было направлено против евреев. Первая волна антиеврейских погромов была организована а 1881-1884 гг. Погромы были организованы в Киеве, Одессе, Варшаве, Ростове-на-Дону, Екатеринославе, в м. Кривой Рог и носили «цепной» характер.

В рассматриваемые годы полицейские власти организовали также ряд ритуальных процессов. Первым ритуальным процессом в те годы было так называемое владимирское дело 1897 г., по которому два еврея были обвинены в убийстве девочки 6 лет якобы с ритуальной целью. В том же 1897 г. было организовано несколько погромов евреев – погром в местечке Шпола Киевской губернии, погром в местечке Кантакузенке Херсонской губернии. 1899 г. ознаменовался большим погромом в портовом городе Николаеве. В 1900 г. возникло виленское ритуальное дело, сфабрикованное Россией.

В.И.Ленин объяснял особую ненависть царизма против евреев следующими причинами: «С одной стороны евреи составляли особенно высокий процент (по сравнению с общей численностью еврейского населения) вождей революционного движения… С другой стороны царизм умел отлично использовать гнуснейшие предрассудки самых невежественных слоев населения…» [59, с.324].

В конце XIX – начале XX вв. вместе с ужесточением правового положения почти всех слоев еврейского населения ухудшалось и экономическое положение еврейских масс. Основная масса еврейского населения представляла собой самый отчаянный пролетариат, «какого нет нигде в других частях России» [69, с.42]. Это была огромная армия ремесленных рабочих, мануфактурных и фабрично-заводских рабочих, мелких торговцев. Обнищание еврейского населения росло по мере выселения евреев из деревень и сел, а впоследствии – и из внутренних губерний империи [69, с.42]. Упадок хлебной торговли, разорение многих помещиков, введение казенной винной монополии гибельно отражались на экономическом положении еврейского населения. В некоторых городах «черты» число евреев, не имевших занятий, доходило до 50% и даже до 75% всего их числа [84, с.9].

Особенные ухудшилось положение еврейского пролетариата в эпоху империализма. Многие местечки которые в конце 70 – начале 80-х годов являлись крупными экономическими центрами, с развитием железнодорожного транспорта и упадком лесных промыслов потеряли в начале XX века свое торговое значение. Гибнущее ремесло уступало место крупной промышленности. Многие ремесленники забрасывали ремесло и стремились попасть на фабрики и заводы заработок в 4-5 руб. в неделю казался им более выгодным. Однако в условиях экономического кризиса и растущей безработицы еврею-ремесленнику тем более было трудно получить работу на заводах и фабриках. По данным исследователя истории безработицы в России Л.М.Клейнборта «одна пятая населения в целом ряде районов (черта оседлости) без работы…» [56, c.75].

Связанные по рукам и ногам еврейские пролетарии теряли последнюю возможность пропитаться в переполненных городах. Вследствие этого началась еврейская эмиграция. С 1881 по 1906 гг. из России в США выехало 1005767 евреев. Особенно усилилась эта эмиграция в эпоху империализма: в 1900 г. эмигрировало 37011 чел., в 1901 г. – 37660, в 1902 г. – 37.846, в 1903 г. – 47689, в 1904 г. – 77544, в 1905 г. – 92338, в 1906 г. – 125234 человека [94, c.19].

События периода русской революции 1905-1907 гг. и последовавшей за ней реакции вызвали новую волну еврейской эмиграции из России. За десятилетие 1905-1914 гг. только в США переселилось около 750 тыс., эмигрантов из России [23, с.735].

Политическая реакция, революция 1905-1907 гг., борьба народов России за равноправие не приводили ни к каким практическим результатам, даже пресловутая «черта оседлости» продолжала сохраняться вплоть до февральской революции 1917 г. Все это ставило евреев в положение униженной и угнетенной нации, которая не могла развиваться так, как она хотела. Все это привело к возникновению ряда проектов по возрождению еврейского народа, в том числе и на своей собственной территории.

Сионистская идея о создании еврейского национального очага в Палестине захватила многие слои еврейства, в том числе и среди верующего населения. Трудно не согласиться с выводом, сделанным отечественными учеными А.Б.Волковым и П.Г.Тарасовым в книге «Государство Израиль и Всемирный Евейский Конгресс», что в еврейском национализме в России в последние три десятилетия XIX – первые полтора десятилетия XX в. безусловно было общедемократическое содержание, как и в национализме других угнетенных народов Российской империи [23, с. 43].

Политика самодержавия, которая ущемляла правовое и социально-экономическое положение почти всех слоев еврейского населения, обусловила активное участие евреев в основных общественно-политических движениях России того периода – от революционно-демократического до участия части еврейской буржуазии в буржуазно-националистическом и либерально-буржуазном движении. Помимо этого важное значение имело и господство над еврейскими массами раввината и еврейской торгово-ростовщической верхушки. Для закрепления обособленности еврейской общины использовался иудаизм, который являлся той силой, с помощью которой верхушка общины стремилась жестко регламентировать всю жизнь массы единоверцев. Все эти обстоятельства способствовали консервации этнических стереотипов и появлению националистических взглядов.

Одновременно нельзя отрицать, что происходил процесс ассимиляции части еврейского населения, прежде всего интеллигенции внутренних губерний России, в условиях политической эмансипации» Однако как политическая эмансипация, так и разрушение старых экономических связей не решало еврейского вопроса, поскольку значительная часть евреев так и не нашла своего места в новой открытой культурной для них среды. Неудовлетворенность возможностями развития своей культуры, экономического предпринимательства, обусловили иммиграцию, восприимчивость к сионистской идеологии, в том числе и религиозной.

В столь же тяжелом положении находились евреи и в ряде других стран Европы: в Румынии, Германии, Австро-Венгрии, поскольку в начале 80-х годов XIX века политическая реакция наблюдалась и в ряде западных центров еврейства – Германии и Австрии. В Западной Европе антисемитизм был направлен против данной уже евреям гражданской эмансипации.

Образование Германской империи в 1871 г. было важной исторической вехой в жизни германского народа. Однако с образованием империи многие демократические и социальные задачи общественного развития остались нерешенными. В том числе открытым оставался еврейский вопрос, Это сохраняло в зародыше неизбежность новых, еще более острых социоэтнических конфликтов. Правительству при этом, не нужно было непосредственно выступать против евреев, как это наблюдалось в России или в Румынии: достаточно было не мешать антисемитской пропаганде. Одновременно постоянно нарушалось гражданское равноправие со стороны министров. Последние стремились не назначать евреев на ответственные государственные должности, считая что народ не доверяет еврею-чиновнику или судье [39 c.9]. По мнению правительства, «война» с евреями отвлекала внимание мелкобуржуазных и части рабочих слоев от социал-демократического движение, с которым Бисмарк боролся путем жестких репрессий [39, с.9].

В период наступления реакции главным средством антиеврейской пропаганды была литература в виде книг или брошюр, усилилась антиеврейская агитация и во время парламентских выборов. Одновременно было запрещено назначать евреев учителями в гимназиях; в министерствах евреи, как правило, назначались на низшие должности. Иммиграция евреев из Польши и России встречала препятствия со стороны прусских властей [39, c.19].

В 1889 г. состоялся съезд антисемитов в Бохуме, в котором приняли участие наиболее радикальные элементы. Съезд поставил задачу добиваться, чтобы евреев лишили права быть избираемыми в парламент и даже городские думы, чтобы их не допускали ни на государственную, ни на муниципальную службу; судьями, адвокатами, врачами, техниками евреи могли быть только среди своих соплеменников; еврейские купцы не могли быть членами торговых палат [39, с.33]. Евреи, так же как и иностранцы, освобождались от натуральной воинской повинности и взамен им предлагалось уплачивать определенную поголовную подать. Съезд потребовал также, чтобы правительство подвергло Талмуд научной экспертизе с целью обнаружить «опасные для государства» поучения этой книги. Предлагалось также немедленно изгнать из Германии всех евреев, еще не получивших гражданства, и не допускать иммиграции евреев из России [39, с.33].

Съезд безусловно отрицательно повлиял на общую политическую ситуацию в стране. В 1890 г. на выборах в рейхстаг победили ярые антисемиты, в парламент вошло пять антисемитских депутатов [39, с.33].

В 1886 г. в рейхстаг поступила петиция, требовавшая запрещения еврейского способа убоя скота – «шехиты», по которому животное резали без общепринятого предварительного оглушения, что якобы увеличивало его страдания [39, с.34].

В Саксонии антисемиты добились от своего правительства запрещения «шехиты» в 1892 г. [39, с.35].

К началу 90-х годов XIX в. бонапартистский режим, усиленно культивировавшийся Бисмарком, уже исчерпал свои возможности и не отвечал больше требованиям времени.

Политика преследования социалистического движения внутри страны терпела провал. Недовольство режимом Бисмарка охватило довольно значительные слои общества. В этих условиях правительство пыталось направить (как и в России) это недовольство в русло национальной розни, прежде всего против евреев. Часть общества, по экономическим и политическим соображениям, в условиях растущей экономической конкуренции и социальной напряженности, была заинтересована в вытеснении еврейского элемента. Так, если в 1890 г. фракция антисемитов в рейхстаге состояла, как уже говорилось, из 5 членов, то в 1893 г. она включала 16 членов. Типичным представителем антисемитизма был депутат Альварт, «ректор» народных школ в Берлине. Свою антисемитскую карьеру он начал изданием книжки «Отчаянная борьба арийских народов с евреями» (1890). Открытый призыв к «арийскому кулаку», к насилию, вынудил даже прусскую полицию конфисковать книжку.

Антисемитские настроения господствовали и в академических кружках, среди молодежи. Так, немецкие студенты еврейского происхождения не принимались в национальные студенческие кружки. Впоследствии, став чиновниками, судьями или общественными деятелями, выходцы из этих кружков продолжали политику вытеснения евреев из всех сфер гражданской жизни.

В обход закона евреи во многих местах не включались в списки присяжных заседателей в суде присяжных. Евреи-солдаты редко получали чин офицера, а прусское юнкерство совсем не допускало еврея в свое сословие.

Не лучше обстояли дела и в среде купцов и лавочников. Плакаты с надписями: «не покупайте у евреев!» раздавались прохожим на улицах накануне больших праздников. Владельцы гостиниц в курортных местах часто не принимали евреев для того, чтобы их отели пользовались «доброй славой» [39, с.38].

Следует подчеркнуть, что несмотря на ужесточение антисемитизма в указанные годы, еврейство Германии (в отличие от еврейства России) продолжало в своей массе быть индифферентным к национальным чаяниям еврейского народа. Известный в то время Центральный союз немецких граждан иудейского вероисповедания сделал много хорошего для защиты гражданских интересов и человеческого достоинства еврея, но он не защищал идеи национального возрождения еврейства, ибо решительно отвергал существование еврейской национальности. Союз считал, что рождение, воспитание, язык и чувства сделали евреев немцами, и никакое временное течение не в состоянии было, по его мнению, их сделать чуждыми Германии [39, с.43]

В начале XX в. положение евреев в Германии не улучшилось. Как. и прежде, еврейские кандидаты не назначались на должности судей и прокуроров, а назначались лишь те из них, которые соглашались на крещение [39, с.121].

Такое положение было и в Саксонии, Меккленбурге, Брауншвейге, Вюртемберге (исключение составляла Бавария).

Как и прежде, в армии евреев не допускали к офицерским должностям. В основе такого отношения было недоверие официальных кругов к патриотизму евреев, хотя часть последних далеко, так же как. и немцы, не была свободна от духа немецкого милитаризма [39, с.121].

Тяжелым оставалось положение евреев и в высших учебных заведениях.

Антиеврейские настроения сильно ощущались в Германии и в последующие годы. В конечном итоге антисемитизм в Германии вылился в спланированный геноцид евреев во время второй мировой войны. Так, если в 1933 г. в Германии проживало примерно 500 тыс. евреев, то через двенадцать лет их оставалось 14 00 человек (тех, кто уцелел в подполье). Некоторым, имевшим средства и связи, удалось эмигрировать [202, №44, 1988, с. 16].

Антисемитизм стал важнейшим стержнем нацистской идеологии, которая стремилась укрепить в немецком обывателе чувство «расового превосходства» – сначала в отношении евреев, а потом и других «неполноценных» народов. Не удивительно поэтому, что многие философы иудаизма в XX столетии смотрели с неодобрением на эмансипацию, хотя все и в разной степени, по-разному формулировали основные принципы еврейской национальной идеи.

 

XXX

 

Специфическим было положение евреев в Австро-Венгрии. Особенностями образовавшейся в 1867 г. Австро-Венгии были абсолютизм, сохранение значительных остатков феодальных отношений и национальное угнетение, что привело к замедленным темпам развития экономики страны, что отразилось также на положении национальностей в многонациональном государстве.

Для Австро-Венгрии, в отличие от Германии (с ее культом милитаризма и государственности), встала задача удержать в государственном союзе центробежные силы различных национальностей, входивших в ее состав. Единый государственный национализм был здесь невозможен. Каждая из больших наций, населявших Австро-Венгрию, стремилась в своей области ассимилировать проживавшие там национальные группы. Поэтому в немецкой Австрии евреев пытались «германизировать», в славянской – «славянизировать», в Beнгpии – «мадьяpизиpoвать»…

В 1880 г. в Австро-Венгрии насчитывалось: в Австрии – свыше одного миллиона (в 1890 г. – 1143,305 чел.) и в Венгрии – 638000, что составляло в обеих половинах монархии свыше 4% населения. В некоторых же провинциях, как например в Галиции и Буковине, евреи составляли около 12% всего населения, а во многих городах – большую его половину [39, с.54]. При таком проценте особенно обострилось соперничество в экономике между евреями и другими народами.

В результате эмансипации евреи добились больших успехов. Конституция 1867 г. утвердила равноправие граждан; в больших городах евреи укрепили свои позиции и значительно поднялись по социальной лестнице. Многие продвинулись как чиновники, судьи, учителя, профессора, в свободных профессиях и даже в армии. Особенно больших успехов евреи добились в торговле. В результате многие ностальгически вспоминали те времена, когда купцы, промышленники и лица свободных профессий не боялись еврейской конкуренции, якобы понижавшей заработок и удешевлявшей товары [39, c.56].

Появление антисемитских организаций в Германии в начале 80-х годов поощрили и австрийских юдофобов. Так, в агитационных речах и статьях член австрийского парламента и глава партии пангерманистов Шенерер развивал идеи, что еврейство в Австрии якобы ослабляет немцев в пользу других наций, а потому они должны быть причислены к «врагам отечества» вместе со славянами и прочими «инородцами». Одновременно основывались антисемитские союзы: «Союз христианских ремесленников» и «Партия реформы», целью которых было добиться контрреформ, отмены или сокращения гражданских прав евреев [39, с.57]. В 1891 г. антисемитам удалось провести в рейхстаг 13 своих кандидатов [39, c.61].

В конце XIX и в начале XX вв. национальные противоречия в Австро-Венгрии вновь обострились. Противоречия были между венграми и немцами, чехами и немцами, как и прежде остро стоял еврейский вопрос. В конце XIX в. новая дума не допускала евреев на ответственные посты в городском управлении, не давала еврейским купцам заказов для городских учреждений, с бывшими еврейскими служащими обращались так, что те сами отказывались от своих должностей. Евреям, учащимся городских гимназий, отказывали в освобождении от платы за учение в случае бедности. Фактически вытеснение евреев из политической и экономической сферы осуществлялось областными и городскими управами.

В столь же тяжелом положении находились евреи в славянской Австрии: Галиции и Богемии. Около двух третей еврейского населения Австрии проживало в Галиции и в соседней Буковине: в 1890 г. оно составляло около 850000 чел. [39, с.65]. Основная масса еврейского населения состояла из городского торгово-промышленного сословия и мелких сельских хозяев. Сложными были взаимоотношения с немцами, поляками и русскими. Поскольку евреи стояли перед выбором, к какой нации себя причислить, ибо их самих австрийский закон нацией не признавал. Идиш – язык галицийских евреев, по закону не был национальным языком. Евреи вынуждены были считать родным языком либо немецкий, либо польский, при этом в основной массе они оставались самобытной нацией [39, с.65].

В 1882 г. сеймом Галиции единогласно было принято решение о сокращении общинной автономии евреев [39, с.66]. Время от времени возникали ритуальные процессы, которые опирались на религиозные предрассудки темного католического и православного населения.

Экономическое положение евреев было столь же тяжелым, как и политическое. Евреи в Галиции составляли 12% всего населения и среди них неимущие составляли 90% населения, а погромы еще более ухудшили их положение. Так, из 700000 еврейского населения было не менее полумиллиона неимущих, лишенных заработка или живших за счет благотворительности [39, с.70]. Перед этой нуждой оказывались бессильными даже такие крупные филантропические учреждения, как «Фонд барона Гирша», основанный в 1891 г. Пауперизм усиливался из года в год и единственным выходом для голодных масс была эмиграция. Десятки тысяч эмигрантов ежегодно отправлялись в Америку.

В другой части славянской Австрии – Богемии и Моравии – положение евреев было столь же тяжелым.

Положение евреев в Венгрии имело свои специфические черты. Евреи составляли более четырех процентов всего населения Венгрии (в 1880 г. – 638000, в 1890 г. – 725000 чел.) [39, с.75].

Гражданского равноправия евреи добились при условии их мадьяризации. Прежде всего все евреи были причислены к говорящим на немецком языке. С середины 80-х годов антисемитизм в Венгрии постепенно ослабевает. В 1884 г. на выборах в парламент прошло 17 депутатов от антисемитов, но с каждыми новыми выборами число их сокращалось. Одновременно левая демократическая партия «независимости», наиболее влиятельная в парламенте, выступавшая за гражданское равенство, требовала от евреев отказа от своих национальных особенностей и даже настаивала на религиозных реформах в иудаизме. Часть еврейства поддерживала эти требования, считая ассимиляцию средством решения еврейского вопроса. Поэтому если в Галиции, где сильны были позиции хасидизма, ассимиляция затронула лишь верхи общества, то в Венгрии она захватила средние и частично беднейшие слои. Сдерживающим фактором были многочисленные слои, которые не столь жестко, как в Галиции, выступали против ассимиляции. В 1893 г. правительство внесло в парламент законопроект, по которому иудейство признавалось равноправным с католичеством и православием в плане свободного перехода из одной религии в другую, вследствие чего браки между христианами и евреями признавались законными, по какому бы обряду они не совершались. Законопроект полностью был принят в 1895 г. Моральное значение этого закона о равенстве для евреев было очень велико, но на практике все сводилось к свободе пропаганды иудаизма, которой евреи совершенно не пользовались [39, с.83]. В результате еврейский вопрос продолжал стоять на повестке дня. Фактически как равноправная национальность со своими специфическими национальными задачами евреи в Австро-Венгрии не признавались, хотя в целом их правовое положение было лучше, чем в Германии и России. Однако их экономическое положение не улучшалось.

Важной особенностью положения евреев в Австро-Венгрии было и то, что ортодоксы имели по сравнению с реформистами значительный численный перевес: в 1906 г. из 579 основных общин 308 было ортодоксальных и 271 – реформистская, а из 1769 небольших общин 1270 было ортодоксальных и только 499 – реформистских [39, с. 135]. Ортодоксы были особенно непримиримыми в отношении новшеств в религиозном культе и обычаях.

Таким образом, как в странах Восточной Европы, и прежде всего в России, так и в странах Западной Европы (например, Германии это особенно очевидно), еврейский вопрос как и прежде стоял на повестке дня. Необходимость решения его осознавали все более широкие круги еврейской общественности, которые понимали, что для всестороннего и полного политического и духовного развития еврейского народа необходимо создание независимого еврейского государства. Этим объясняется, почему сионистское движение в той или иной степени получило свою поддержку, выдвинуло своих лидеров в тот период в ряде стран Европы, и прежде всего в России (С.Могилевер, Е.Пинес, А.И.Кук, Ц.Е.Кук, М.Бар-Илан), Германии (С.Р.Гирш, Ф.Розенцвейг), Австро-Венгрии (Т.Герцль, М.Бубер), поскольку именно в этих странах положение евреев оставалось по тем или иным причинам тяжелым, В то же время основной опорой сионистского движения, как светского, так и религиозного, была Россия, поскольку там проживала большая часть еврейства того времени, и еврейский вопрос стоял наиболее остро. В этой связи особенно сильно влияние российского еврейства на формирование еврейской религиозной философии, в том числе сионистской, а в последующем и на политическое развитие палестинского ишува, что определило специфику роли религиозных партий в политической жизни Израиля.

Одновременно в конце XIX – начале XX в. после дела Дрейфуса1 во Франции стало ясно, что эмансипация евреев еще далека от завершения. Даже в США, где дискриминация против евреев никогда не была вопросом общественной политики и где для евреев существовала свобода исповедовать свою религию, она еще не окрепла, поскольку были силы, которые осуществляли социальную дискриминацию и профессиональные ограничения.

Сложные и противоречивые взаимоотношения между еврейством и христианством, которые существовали на протяжении сотен лет, оказали одно из решающих воздействий на формирование еврейской философии XIX-ХХ вв.

Общеизвестно, что наряду с иудеями вклад в возникновение христианства внесли и римляне и греки. Христианство формировалось в условиях римской «ойкумены» и под влиянием греческих мыслителей, но его отношения с иудаизмом были более родственными. Иудеи подготовили распространение христианства, написав Ветхий Завет2, ставший священным текстом для Церкви. Даже поверхностное изучение Нового Завета3 свидетельствует, насколько Христос и Апостолы почитали Ветхий Завет, считая его откровением Бога человеку.

Важно и то, что иудеи развили особое, философское понимание истории, что также оказало влияние на христианство. Они отрицали взгляды, которые объясняли историю как последовательность бессмысленных повторяющихся циклов или просто как линейную эволюцию. Они считали, что история может развиваться равномерно или через катаклизмы, но под воздействием Всемогущего Бога, который в конце концов якобы возьмет верх над попытками человека жить по-своему и приведет историю к Золотому веку [55, с.30].

Вынужденное отделение иудеев от Иерусалимского Храма4 во время Вавилонского пленения привело к появлению синагог, которые стали неотъемлемой частью жизни евреев и сыграли свою положительную роль в период возникновения и развития христианства. Через синагоги евреи и многие язычники знакомились с идеями христианства. Именно с синагог Апостол Павел начал проповедовать во всех городах, где он бывал во время своих путешествий [55, с.30].

Вместе с тем уже в период возникновения христианства его отношения с иудаизмом складывались очень непросто. «Препирательства» христиан с иудеями становились в Иудее и в соседних странах обычным делом. Христиане считали, что евреев гораздо труднее обратить, чем язычников, Христиане винили евреев в лукавстве, в недобросовестности, казуистике. По их мнению, что бы евреям ни говорили о жизни Иисуса, это их раздражало. Рассуждения из Писания также евреев не трогали. Они не принимали тексты, в которых говорится о Боге во множественном числе. Особенно слова Бытия: «Сотворим человека по образу нашему». Для опровержения этого довода евреи утверждали, что когда Бог диктовал Пятикнижие Моисею и дошел до слова «наасе» («сделаем»), Моисей, удивленный, отказался писать, и высказал Всевышнему серьезные упреки за то, что он таким образом наносит единобожию смертельный удар. Всевышний настоял на своей реакции, сказав: «Пусть кто хочет ошибиться, ошибается» [77, c.145].

В то же время в Иудее5 появлялась литература откровенно антиеврейского содержания.

Начиная со II в., жесткие отношения между двумя религиями были закреплены. Евреи обвиняли христиан в отступничестве и в том, что христиане якобы подвергали их преследованиям: «Они обращаются с нами как с врагами, как будто между нами война, убивают, мучают нас когда могут, так же как и вы сами делаете», – говорит Иустин6 римлянам [77, с.52]. ‘Женщин, которые хотели принять христианство, секли в синагогах, били камнями. Евреи также упрекали христиан в том, что они якобы не разделяли «негодований и скорбей» Израиля. Со своей стороны, христиане бросали еврейскому народу упрек, с которым без сомнения не думали к нему обращаться ни Петр, Иаков, ни автор Апокалипсиса7, упрек в распятии Христа. До тех пор смерть Христа считалась преступлением Понтия Пилата, первосвященников, некоторых фарисеев, но не преступлением всего Израиля [77, с.l52].

Причиной сложных отношений христианства и иудаизма было и то, что иудаизм обвинял христианство в том, что оно отрицало якобы божественный характер Моисеева закона и Храма, доказывало отмену их с пришествием Иисуса Христа [71, с.86]. Отсюда христиане якобы придерживались мнения, что весь Ветхий Завет с пришествием Иисуса Христа утратил свое значение.

В условиях диаспоры, гонений и преследований, иудаизм стал также одним из способов сохранения этнической самобытности евреев. Прежде всего это было вызвано основными идейными принципами иудаизма, которые во многом отражали стремление еврейского народа выжить, не раствориться и исчезнуть в среде других народов.

Во Франции, к примеру, до VI в. н.э. евреи пользовались религиозной свободой, занимали даже официальные должности, но уже в 629 году им предложили выбор: крещение или изгнание [53, с.41].

В XIII в. (папский легат Арнольд, предводитель фанатичной толпы, убивал во Франции сектантов-еретиков, а заодно и евреев. Его девизом было: «Бейте всех, а Бог на небе уже отберет своих!». В 1277 г. в Тулузе был сожжен раввин Ицхак Маль за то, что он похоронил на еврейском кладбище одного крещеного еврея, раскаявшегося перед смертью.

В 1288 году в Труа были сожжены ученый-еврей И.Шатилен, его жена, два сына, невестка и еще восемь евреев, обвиненных в ритуальном убийстве. Среди них был и некий хирург Хаим, «возвращавший зрение слепым». Все они отказались креститься, чтобы получить помилование и пошли на смерть, распевая псалмы [53, с.42].

В 1320 г. по Южной Франции бродили банды крестьян и пастухов, которые разгромили около ста двадцати еврейских общин [53, с.43].

В Тулузе пятьсот евреев заперлись в крепости и оборонялись против толпы, а затем, чтобы избегнуть насильственного крещения, убили друг друга. У них, однако, не хватило решимости убить собственных детей, и «победители» забрали их и окрестили [53, с.43].

При Филиппе Толстом евреев обвинили в отравлении колодцев, рек и источников; одних сожгли, других изгнали, имущество конфисковали. При Карле IV их снова выгнали из Франции, и с 1322 по 1359 год евреев там не было [53, с.43].

И в Англии жизнь евреев была нелегкой. Евреи Северной Франции стали селиться в Англии в XI в. В день коронации Ричарда Львиное Сердце прошли погромы во многих городах Англии, и было множество убитых. В г. Йорке евреи заперлись в королевской крепости на краю города; осажденным оставалось два выхода: либо креститься, либо погибнуть от голода, потому что в крепости почти не было запасов пищи. Рабби Йом Тов убедил евреев убить друг друга и тем самым избавиться от мучений. Он сказал: «Бог предков наших очевидно хочет, чтобы мы умерли за наше Святое учение. Смерть стоит перед глазами, и нам остается подумать как погибнуть наиболее достойным способом. Если мы попадем в руки наших врагов, наша смерть будет не только ужасна, но и позорна. Они будут не только мучить нас, но и глумиться над нами. Мой совет поэтому такой: Творец дал нам жизнь и мы должны возвратить ее ему собственными руками». Богатый и уважаемый еврей Иосце первым заколол свою жену и двух детей, а затем рабби Йом Тов убил его. Почти все евреи погибли таким образом, а потом рабби Йом Тов покончил с собой, став единственным самоубийцей среди добровольно погибших [53, с. 44].

Из века в век борьба Церкви против евреев все более усиливалась. Князья Церкви унижали, угнетали и притесняли евреев всеми возможными способами, чтобы заставить их принять крещение. Угнетенное еврейство было, по их мнению, лучшим доказательством истинности христианства, к которому, как они утверждали, перешло прежнее величие Израиля. Не случайно один из вдохновителей крестовых походов, монах Петр из Клюни, писал королю Франции: «Я не требую, чтобы этих людей, над которыми тяготеет проклятие, предавали смерти, ибо сказано в Писании: не убивай! Бог не хочет, чтобы их искоренили, а только чтобы они, подобно братоубийце Каину, продолжали существовать для великих мук и для великого позора, так чтобы жизнь была им горше смерти» Они зависимы, жалки, придавлены, боязливы – и должны оставаться такими, пока не обратятся на путь спасения!» [53, 46].

Во времена крестовых походов проявилась та же черта еврейского характера, которая проявлялась и раньше, в период гонений в Палестине. Это была их готовность жертвовать жизнью во имя своей веры, умирать, «освящая Имя Его – «ал кидуш Гашем». Во многих общинах евреи сражались до последней возможности, затем лишали жизни себя, своих жен и детей. Матери убивали маленьких детей, которые не могли бы сопротивляться насильственному крещению.

Невозможность нормально проживать в христианских странах была очевидной как для рядовых членов еврейских общин, так и для еврейских философов. Преследования евреев в древности и в эпоху средневековья определили содержание еврейской философии того периода, которая стремилась сохранить незыблемыми основы иудаизма, успокоить, духовно укрепить, обещать лучшее будущее, «примирить» еврейский народ с теми объективными обстоятельствами, с которыми ему приходилось сталкиваться в диаспоре.

Важное место в иудаизме занимали идеи мессианизма и эсхатологии, вызванные ослаблением древнего еврейского государства и социально-экономическими условиями проживания евреев в диаспоре. Если в Иудее жила реальная надежда на то, что одному из потомков Давида8 удастся создать сильное еврейское государство и покорить всех врагов, то для евреев диаспоры Мессия – Небесный Спаситель и Судья, Реальный образ земного Мессии представлялся в виде могучего царя, который якобы свергнет чужеземное иго.

Вера в Мессию и ожидание его пришествия прочно вошли в культ. В заупокойной молитве «кадиш» выражается надежда на приближение Мессии в ближайшее время. Мессианизм занял видное место также в пасхальной обрядности. Для иудейского мессианского сознания характерно то, что оно испытывает внутреннее раздвоение между национальным мессианским сознанием, которое исключительно прикреплено к исторической судьбе израильского народа, и универсальным мессианским сознанием, которое ждало некоего божественного явления, несущего благую весть для всей вселенной, а не только для израильского народа, и которое этим своим универсальным характером принесет якобы благую весть и для души каждого человека [9, с.80].

Раскрывая сущность идеи мессианизма в истории евреев, Н.А.Бердяев пишет, что это напряженное ожидание еврейского народа Мессии было прообразом религиозного социализма еврейского народа [8, с.80]. Бердяев раскрывает причину возникновения тех сложных и противоречивых взаимоотношений, которые сложились между еврейством и христианским миром, и отсюда те гносеологические корни, которые привели, к возникновению еврейского вопроса: «Религиозные корни мессианизма – в мессианском сознании еврейского народа, в его сознании себя избранным народом Божиим, в котором должен родиться Мессия, Избавитель от всех зол, создающий блаженное царство Израиля, Древнееврейский мессианизм – исключительный, прикованный к одной национальности…» [11, с.100]. Бердяев противопоставляет еврейский мессианизм христианскому мессианизму. Так, он пишет: «Для христианства уже нет различия между эллином и иудеем» [11, с.100]. Поэтому, по его мнению, еврейский мессианизм невозможен был в христианском мире. «С явлением Христа-Мессии религиозная миссия еврейского народа кончилась, и кончился еврейский мессианизм» [11, с.100]. Христианство есть религия спасения и избавления всего человечества и всего мира. Христос пришел для всех и для вся [11, с.101]. Таким образом, те идеи, которые определились еще в раннем христианстве и в эпоху средневековья, и в новое и новейшее время получили свое развитие.

И хотя в последние десятилетия взаимоотношения христианства и иудаизма улучшились, поскольку Ватикан официально признал невиновность евреев в распятии Христа, тем не менее, учитывая весь исторический опыт и весь комплекс вопросов, перед еврейскими философами настойчиво встала задача добиться «религиозного самоопределения еврейства».

Не случайно также краеугольным камнем философии идеологов религиозных партий стала идея возврата евреев в Палестину. В Библии было сказано, что после того как исполнятся все пророчества о наказании, придет время исполнения пророчеств об избавлении еврейского народа и возвращении его в свою страну. «Но когда перейдете Иордан и поселитесь на земле, которую Господь, Бог ваш, дает вам в удел, и когда он успокоит вас от всех врагов ваших, окружающих вас, и будете жить безопасно» [2, Втор., 12:10]. В Талмуде также написано: Нет более явного признака конца Галута, то есть близости прихода Машиаха, чем тот, на который указывает пророк Йезекииль [2, Иез.; 36:8].

Другим центральным положением иудаизма, повлиявшим на развитие всей еврейской философской мысли, и в том числе на идеологию религиозных партий, был монотеизм. А.Б.Ранович так объясняет возникновение монотеистической религии евреев: Превращение учения о Ягве в мировое божество, хранителя человеческой нравственности, было отражением новых условий жизни евреев в диаспоре.

Идея национального Бога – покровителя в этих новых условиях оказалась неприемлемой; Бог, специально занимающийся исключительно опеканием иудеев и не сумевший в течение веков добиться хотя бы политической самостоятельности опекаемой им страны и неприкосновенности своей основной святыни, не мог пользоваться достаточным доверием; он должен был или уступить место другому Богу – Богу победителей, или измениться сам.

С другой стороны, расширение области проживания евреев вне Иудеи должно было придать Яхве в воображении верующих, поскольку его культ продолжал существовать в странах диаспоры, характер Мирового Божества, которое властно над «язычниками», среди которых жили его подзащитные [74, с.321-322].

Евреи, покинувшие Палестину, на новых местах сохраняли старую религию, которую старались распространить и среди местного населения. Для торговли это было совершенно необходимо. Религиозная система запретов, обычных в религиях Востока, делала невозможными, и во всяком случае сильно затрудняла, деловые отношения с людьми другой национальности и другой веры. В этом отношении евреи находились в очень трудном положении, так как в смысле национальной и религиозной замкнутости они занимали особое место. Поэтому успех пропаганды иудаизма мог быть достигнут только ценой на идеологию религиозных партий, был монотеизм. А.Б. Ранович так объясняет возникновение монотеистической религии евреев: Превращение учения о Ягве в мировое божество, хранителя человеческой нравственности, было отражением новых условий жизни евреев в диаспоре.

Идея национального Бога – покровителя в этих новых условиях оказалась неприемлемой; Бог, специально занимающийся исключительно спеканием иудеев и не сумевший в течение веков добиться хотя бы политической самостоятельности опекаемой им страны и неприкосновенности своей основной святыни, не мог пользоваться достаточным доверием; он должен был или уступить место другому Богу – Богу победителей, или измениться сам.

С другой стороны, расширение области проживания евреев вне Иудеи должно было придать Ягве в воображении верующих, поскольку его культ продолжал существовать в странах диаспоры, характер Мирового Божества, которое властно и над, «язычниками», среди которых жили его подзащитные [74, с.321-322].

Евреи, покинувшие Палестину, на новых местах сохраняли старую религию, которую старались распространить и среди местного населения. Для торговли это было совершенно необходимо, Религиозная система запретов, обычных в религиях Востока, делала невозможными, и во всяком случае сильно затрудняла, деловые отношения с людьми другой национальности и другой веры. В этом отношении евреи находились в очень трудном положении, так как в смысле национальной и религиозной замкнутости они занимали особое место. Поэтому успех пропаганды иудаизма мог быть достигнут только ценой известных уступок. Национальный Бог Ягве не мог привлечь египтян и римлян. Поэтому Ягве, как исключительно еврейский Бог, заботящийся о судьбе избранного им народа Израиля, уступает место Богу-творцу, Богу вселенной, который очистит и обновит весь мир и принесет спасение всему человеческому роду [74, с.327]. Во многом именно идея монотеизма и универсализма обеспечили живучесть иудейского мировоззрения, создали определенные возможности для приспособления евреев к чуждой им культурной среде.

Естественно, что именно идеи монотеизма и универсализма, призванные объяснить историческую миссию еврейского народа, были взяты на вооружение многими поколениями еврейских философов и получили значительное развитие у идеологов еврейских религиозных партий. Идея монотеизма, впервые сформулированная в иудаизме и повлиявшая на формирование монотеистических религий христианства и ислама, позволила еврейским философам разрабатывать концепции «уникальности» иудаизма, его особой роли в истории человечества и пр.

Не менее важную роль на формирование религиозной идеологии XIX – XX вв. повлияла также идея о «богоизбранности еврейского народа». На наш взгляд, идея сыграла консервативную роль, которая создала дополнительное препятствие для восприятия иудеев христианским миром, и в свою очередь для принятия иудеями христианской культуры. Возникновение идеи «богоизбранности» евреев должно было дать философское осмысление места и роли евреев в окружающем мире. В большинстве случаев религии предлагали народу смысл жизни в виде учения о загробном воздаянии, о награде на том свете эа страдания в этой жизни.

В иудаизме однако такое учение не сложилось: эта религия была и осталась связанной целиком с земной жизнью. Иудаизм утешал страдающих в земной жизни иным способом: вместо идеи загробного воздаяния в нем развилось учение о «богоизбранности». Если евреи страдают, то виноваты в этом якобы они сами: они грешат, нарушают заповеди Бога, и Бог их за это наказывает. Но они остаются избранным народом; придет время когда Ягве простит свой народ и вознесет его выше всех народов на земле [90, с.367].

В Библии написано: «Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились, и не стали служить иным богам, и не поклонялись им. И тогда воспламенится гнев Господа на вас, и заключит Он небо, и не будет дождя, и земля не принесет произведений своих; и вы скоро погибнете с доброй земли, которую Господь дает вам» [2, Втор., 11: 16-17]. Сказано абсолютно ясно: если перестанете жить по законам Торы, начнутся неурожаи, засуха, наступят голодные годы. В результате не хватит вам сил, чтобы защитить себя от захватчиков и «исчезнете вы вскоре с лица благодатной земли». Так и случилось дважды: в первый раз евреев покорили и изгнали из страны вавилоняне, во второй раз – римляне. Возникает вопрос: почему именно евреев наказывает Всевышний смертью, изгнанием; почему именно их карает так жестоко. Разве остальные народы менее грешны? Тора дает на это простой ответ: израильтяне призваны быть народом святым, несущим всему человечеству веру в единого Бога, правду и справедливость [1; Втор.,4:1-20; 10; 12-16]. А вот что сказал пророк Амос, обращаясь от имени Бога к евреям: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши»[2, Амос, 3:2]. Именно поэтому евреи наказываются на этом свете чаще, чем другие народы; но наказание якобы смывает с них грех, и потомство Израиля существует вечно. А все остальные племена приходят в этот мир и уходят; они смертны, как смертен и любой человек. Когда переполняется чаша грехов – народ исчезает; как сгинули с лица земли жители Содома, вавилоняне и многие другие.

Не удивительно, что именно в эпоху реакции, ужесточения антисемитизма, идеи о необходимости как можно прочнее держаться своей религии, чтобы выжить в окружающей враждебной среде, получили новое звучание. Они должны были объединить народ, дать ему возможность возродиться, осознать свое место в истории человечества.

Не менее важным для понимания философии иудаизма и гносеологических корней создания религиозных партий является идея о том, что каждый поступок, хороший или дурной, совершенный в «Эрец Исраэль», оценивается Всевышним по особо строгим меркам – особенно в том случав, когда речь идет о евреях.

Новое звучание в ХIХ-ХХ вв. получили идеи, изложенные в Талмуде. Так, жизнь человека, по учению Талмуда, есть непрерывная борьба с греховностью. Талмуд учит, что само по себе тело «нечисто», и заключенная в нем душа неизбежно оскверняется. Человек всегда находится якобы во власти «дурного помысла», который представляется в виде демона-искусителя. Бороться с ним нужно путем молитвы и изучения Торы; над тем, кто занят Торой и Талмудом, демон-искуситель не властен [74, с.338].

По иудейской религии, одним из наиболее действенных средств покаяния является пост и умерщвление плоти. Чтобы помочь кающимся в их подвиге, Бог идет навстречу и посылает на них болезни и бедность. Поэтому бедность – прямой путь к «спасению», и надо принимать ее с радостью и благодарностью. И в учении о грехе и искуплении Талмуд проповедует примирение с бедностью и страданиями на земле и подчеркивает значение «закона» и его служителей дла обретения «спасения». В награду за перенесенные на земле бедствия Талмуд обещает блаженство в раю, а грешникам грозит адскими муками [74, с.370-371]. Таким образом, иудаизм, как и другие религии, пытался примирить социальные противоречия, стремился обеспечить политическую стабильность, единство нации, приверженность традиционным патриархальным взглядам.

Одновременно в иудаизме, так же как и в других религиях, прослеживается попытка отождествить культуру, духовное наследие народа с его религией, усилить националистические настроения в еврейских массах. Разочарование, потеря идейных ориентиров, ломка у определенной части верующих евреев многих устоявшихся представлений, в то время когда иудаизм не мог полностью отвечать на назревшие вопросы современности, обусловили соединение националистических взглядов с религиозными.

Гносеологические корня возникновения религиозных партий были сложными и многогранными и не ограничивались выше-указанными проблемами. История иудаизма свидетельствовала о процессах «плюрализации» в религиозной жизни еврейского народа. Эти процессы обусловливали необходимость сотрудничества различных религиозных групп во имя сохранения единства еврейской общины и ее статуса в тех или иных странах. Разными являлись и те политические проблемы, которые иудейские лидеры считали первостепенными.

Иудаизм продолжал оставаться важнейшим компонентом идеологического арсенала верхушки еврейской общины. Не случайно основной темой социально-философских рассуждений относительно религии, ее настоящего и будущего, являлся вопрос о том, способна ли религия выполнять социально-интегрирующую роль.

Иудаизм всегда обладал широкой базой в мелкобуржуазных слоях. Как правило, именно здесь происходили так называемые религиозные возрождения. Для сохранения своего воздействия на эти силы иудаизм создавал различные организации и группы.

Кризис, который в конце XIX – начале XX вв. переживала религия, являлся глубоким и всеобъемлющим. Впервые в истории человечества религия стала терять социальную почву под ногами вследствие усиления влияния социалистических идей о переустройстве общественной жизни, которые включали в себя воинствующий атеизм.

Кризис религии усугублялся и другими процессами – развитием международного рабочего движения, национально-освободительной борьбы народов. На кризисные процессы религии оказывали свое влияние и революционные изменения в науке, развитие НТР.

В рассматриваемые года происходил своего рода процесс теологизации философии, ее религиозного переосмысления. Иудейские философы стремясь усилить свое влияние на массы, приобрести широкую социальную базу, воспроизводили в своих концепциях библейские сюжета, выполняя социально-психологическую функцию.

В то же время идеологи религии (всех конфессий) стремились использовать методологию идеалистической философии, ее идеи о влиянии на человека иррациональных сил, трагической противоречивости, разорванности самой человеческой личности, возможности с помощью интуиции постигнуть «сверхопытную реальность» и т.п. Вместе с тем трудно отрицать, что бесконечность человеческого познания природы, а отсюда – относительный характер современного научного знания – является «аргументом» в пользу относительной «ограниченности», науки перед лицом веры, и религия, становится необходимой духовной предпосылкой развития человечества.

Активизация идеализма в XIX-ХХ вв. отражала попытку буржуазии всех народов опровергнуть диалектико-материалистическое учение марксизма о детерминированном характере законов общественного развития, ведущих якобы к обязательной смене капитализма социализмом.

Еврейская философия включала в себя религиозное мировоззрение, и Бог появлялся в ее различных течениях. Вместе с тем для идеалистической философии и для иудейской теологии в частности характерна была тенденция к «плюралистическому» эклектизму.

Идеализм связан с религией гносеологически и исторически. Однако в каждую эпоху этот союз имел свою специфику. Иудейский идеализм имел две тенденции. С одной стороны, он ратовал за старые патриархальные устои, присущие древним и средневековым временам; с другой стороны, он имел и антифеодальную направленность. Иудаизм в XX в. стал союзником светских сионистских кругов в активизации сознательности масс, познании ими законов общественного развития и деятельности по их использованию в интересах колонизация Палестины. Этот союз происходил на фоне борьбы с антиклерикальным пролетарским мировоззрением, который, вместо единства наций как формы сохранения и выживания национальной общности, предлагал классовую борьбу в рамках наций и идеологию «диктатуры пролетариата».

Интерес религиозных философов к идеалистической философии был обусловлен поисками новой методологии, способной служить религиозной идеологии наиболее адекватно в соответствующей социально-политической и духовной ситуации. Вместе с тем идеализму, как правило, присущ антиисторизм, идеалистический анализ проблемы происхождения религии, утверждение ее вне исторической основы в виде инвариантных религиозных структур сознания, сведение сущности религии к проекции субъективности, к специфике бытия сознания.

Важным направлением борьбы религиозных философов была секуляризация. Религиозные философы стремились доказать неизменность внутренней формы религии, обусловливающую ее вневременность. Вместе с тем иудаизм освящал частную собственность и капиталистическое развитие колонизации Палестины, сдерживая революционные потрясения, помогая держать в своих духовных рамках значительную часть еврейских трудящихся масс.

Светские сионисты, находившиеся у власти, были заинтересованы в поддержании и распространении иудаизма, его союза с идеализмом, поскольку он по своим тенденциям в конечном счете оправдывал их главенствующие позиции в еврейской общине. Поэтому тенденция к сближению религии и идеализма в еврейской философии в рассматриваемые годы развивалась под знаменем идейной защиты сионистских идеалов и на каждом новом этапе наполнялась новым содержанием.

Для того, чтобы понять причины возникновения религиозных партий, необходимо остановиться и на исторических предпосылках.

Иудаизм как в древности, так и в средние века и новое время всегда представлял собой не только целостное религиозное мировоззрение, но в нем, как во всякой другой религии, шла острая борьба между различными течениями и идейными направлениями. Так, в средние века известно было рационалистическое течение, представленное Маймонидом. Другие иудаистские богословы видели иной выход из создавшегося противоречия – уход в чистую мистику. Так возникло каббалистическое учение, особенно сильное в Испании. Главное каббалистическое сочинение «Зогар» (Сияние)9 появилось в XIII в. Сущность этого и других сочинений каббалистов заключалась в пантеистическом представлении о Боге, как о бесконечном и неопределенном существе, лишенном всяких атрибутов. Приблизиться к познанию Бога человек может якобы только через таинственное значение имен, букв, составляющих имена, и чисел, которые этим буквам соответствуют. Они учили, что в мире нет зла: зло – это только внешняя оболочка добра, то есть Бога. Это был своеобразный способ объяснения социальных противоречий. Каббалисты верили в переселение душ; душа умершего грешника возрождается в каком-нибудь другом теле, человека и животного, и так продолжается до тех пор, пока она не очистится от грехов, после чего душа возносится в царство чистых духов. Каббалисты верили и в существование нечистых духов и изгоняли их из больных разными традиционными приемами [90, с. 377].

XVIII в. принес с собой очередные ограничительные законы, кровавые погромы, разрушения и убийства. Ежедневная жизнь евреев в польских и украинских местечках и городах становилась невыносимой. Народ не мог жить без надежды. Поэтому вновь и ожили мистические и рационалистические идеи, в которых находило свое выражение стремление по-новому осмыслить мир, а также недовольство масс узкофанатической раввинистской религиозностью.

Останавливаясь вновь на каббале, следует отметить, что она была одним из самых интересных направлений еврейской религиозной мысли. Каббала представляла, во-первых, религиозно-философскую систему, рассматривающую и разбирающую сущность Бога, поскольку она была доступна человеческому пониманию; происхождение и строение Вселенной, сущность человека, эволюция его души, цель жизни человека; во-вторых, каббала оперировала в практической своей части, как уже говорилось, с буквами еврейского алфавита, которые она рассматривала и рассматривает как активные силы, присваивая каждой особое проявление Божества и соответствующее этому числовое значение, что позволяло и позволяет ныне искусному каббалисту проникать якобы в тайны Божества [70, c.377].

В конечном итоге начался процесс организационного оформления этого движения. В середине ХVIII в. у евреев Юго-Западной России» где особенно тяжелы были бесправие и нужда еврейской бедноты, мистицизм принял форму хасидизма (благочестивых), которое в начале рассматривалось как религиозно-либеральное движение.

Основоположник хасидизма Израиль Бешт (1700-1760) учил, что раввинистская ученость и соблюдение многочисленных ритуальных правил не нужны [90, с.377] что надо стремиться к непосредственному общению с Богом, которое достигается в молитвенном экстазе. Согласно учению хасидов, общения с Богом может достигнуть не всякий человек, а по преимуществу лишь особые праведники – цадики. Между хасидами и раввиннистами (митнагдим) возникла глубокая вражда, но впоследствии она сгладилась, и отношения между хасидами и раввинистами стали мирными [90, с.378].

Сторонники хасидизма сформулировали основные задачи еврейской общины в ХVIII столетии и оказывали большое влияние на настроения в ней. Однако мистиков интересовала не идея заселения Палестины, а их собственные взаимоотношения с Божественным [194, с.6]. Хотя один из самых видных раввинов восточно-европейского хасидизма Нахман из Брацлава (1772-1810) признал, что его непреодолимо влекло совершить путешествие в «Святую Землю», и поездка в Палестину стала событием огромной важности в его жизни [194, с.6].

Рационалистическое движение среди евреев в новое время (Моисей Мендельсон (1729-1786) и его последователи) приняло, особенно в Германии, форму «просвещения»(Таскала), по существу порвавшего с религиозной традицией, либо старавшегося смягчить и ослабить религиозное законодательство.

В новейшее время – с начала XIX в. предпринимались попытки модернизировать еврейскую религию, приспособить ее к современному социально-экономическому строю и культуре. Многие ‘»просвещенные» защитники религии иносказательно толковали библейские рассказы, объявляли ненужными талмудические предписания. Богослужение в синагогах модернизировалось (проповедь на местном живом языке, инструментальная музыка и пр.). Между либеральными и ортодоксальными деятелями иудаизма разгорелась борьба. Несмотря на все попытки реформировать иудаизм, все более широкие массы еврейского населения во всех странах отходили от религии, порывали с синагогой [90, с.380].

Однако среди верующих диаспоры в XIX в. наметилась и другая тенденция, а именно – стремление вернуться в Палестину. Реальные начинания были осуществлены учениками раввина Эли-аху из Вильно. Ученики прибыли в Палестину в 1808-1809 гг. и создали там первую общину. Они отправили своего эмиссара в различные еврейские общины с обращением присоединиться к ним. Они считали себя представителями всего еврейского народа и не сомневались, что они имеют право требовать от других евреев как материальной помощи, так и притока новым иммигрантов. Некоторые верующие прибыли в Палестину из Европы, стремясь таким образом избежать преследований и влияния эмансипации на традиционный образ жизни евреев. В течение только семи лет численность общины возросла от 2 чел. до 600 [194, c.7].

Не только на практике, но и в теоретических трудах, раввины стали резко выступать против ассимиляции и модернизированных течений в иудаизме, усилились палестинофильские настроения. Так, раввин Акива Шлезингер (1832-1922) из Прессбурга (Братиславы) утверждал, что иудаизму предопределен упадок в изгнании, потому что, по его мнению, невозможно было практически примирить древнюю культуру, ориентированную на «Святую эемлю», с новой общей культурой, ориентированной на удовлетворение материальных нужд [194, с.8]. По его мнению, евреи не должны были изучать иностранные языки, потому что каждый такой язык якобы был еще одним открытием новых «нежелательных горизонтов». Шлезингер считал, что убежищем от модернизма и секуляризма должна стать «Земля предков», колыбель иудаизма, куда еще не проникла «развращенная» культура. Сам он прибыл в Палестину в 1870 г.

Традиционный иудаизм не только выдвинул открытых сторонников заселения Палестины, но и вдохновил молодых светских евреев к поиску их духовных корней.

После погромов в России в 1683 г. была создана первая палестинофильская организация – «Ховевей Цион» (Возлюбившие Сион). Позиция ортодоксов была неоднозначной. Одни были озабочены влиянием светских кругов на верующих членов «Ховевей Цион». По их мнению, нельзя было разрешать селиться в Палестине неверующим евреям; нарушение религиозных предписаний в «Святой земле» считалось особенно недопустимым. Другие говорили о позитивных аспектах сотрудничества всех евреев, поскольку речь шла о заселении Земли Израиля. Они считали также, что такое сотрудничество необходимо и может привести неверующих к раскаянию, поскольку только в таком случае, по их мнению, можно было успешно возродить страну.

Некоторые религиозные лидеры поддержали в начале «Ховевей Цион», но изменили свои взгляды когда выяснилось, что поселенцы нарушают религиозные законы. Другие религиозные лидеры, разрываясь между их поддержкой поселений и двусмысленной позицией «Ховевей Цион» в отношении религии, отказались занять какую-либо ясную позицию.

Такова была расстановка политических сил в религиозном лагере незадолго до возникновения на международной арене еврейского буржуазного националистического движения – сионизма, поставившего задачу возродить еврейский народ в Палестине и построить там «национальный очаг».

Возникновение сионизма ускорило процесс перегруппировки в религиозных кругах, усилило в них пропалестинские настроения. Одновременно именно сионизм привел к расколу в религиозном лагере, определил на протяжении десятков лет своеобразие теории и практики религиозных организаций и групп.

 

2.Организационное оформление еврейских религиозных партий. Их деятельность до провозглашения Декларации Бальфура.

 

Сионизм возник на рубеже XIX – начале XX вв., в период когда передел мира между капиталистическими державами был уже завершен, в период разложения еврейских общин, роста в еврейском населении религиозного индифферентизма и ассимиляции. Сионизм стал знаменем еврейской буржуазии, значительная часть которой (главным образом средняя и мелкая), как и еврейские трудящиеся массы, страдала от антисемитизма. Еврейская буржуазия стремилась к созданию еврейского государства, чтобы избавиться, с одной стороны, от антисемитизма, с другой – приостановить ослабление влияния раввинов и местных еврейских буржуа на еврейские трудящиеся массы. С помощью идей сионизма она стремилась также сохранить свой контроль над еврейскими общинами.

Первый Всемирный конгресс сионистов состоялся в Базеле (29-31 августа 1897 г.), оформивший создание Всемирной сионистской организации. Конгресс принял программу «Базельская программа), которая определила политические задачи сионизма следующим образом: «Сионизм стремится создать для еврейского народа правоохраненное убежище в Палестине. Для достижения этой цели конгресс имеет в виду: 1.целесообразное развитие колонизации Палестины еврейскими земледельцами и рабочими; 2.привлечение и сплочение всех евреев в местные и общие союзы, согласно законам каждой страны; 3.укрепление еврейского национального чувства и самосознания; 4.предварительные меры для получения согласия правительства на осуществление целей сионизма» [85, с.36].

После первого конгресса ВСО развернула пропаганду идей сионизма, в результате которой число его сторонников значительно расширилось. Часть верующих евреев поддержала идеи сионизма. Этому способствовал ряд факторов. Во-первых, конец XIX в. характеризовался заметным ослаблением позиций иудаизма, что заставляло религиозных лидеров искать пути восстановления его влияния на еврейские трудящиеся массы. Важнейшим фактором были и религиозные притеснения (например, обвинения евреев в ритуальных убийствах), которые сохранились и в конце XIX – начале XX в. и обострились в условиях усиления антисемитизма в некоторых христианских странах, и прежде всего в России.

Верующая еврейская буржуазия надеялась иметь на своей территории более благоприятные условия для предпринимательства. Верующие еврейские трудящиеся массы, которых учили в синагоге о приходе Мессии и о долгожданном возвращении еврейского народа в Палестину и восстановлении еврейского государства, считали, что сионизм – это реальный шанс «исправить историческую трагедию еврейского народа».

Рост национально-освободительных движений в конце XIX – начале XX вв., антиколониальная борьба народов, и прежде всего в Османской империи, вселяли надежды на возможность обретения национального суверенитета, где в наиболее полной мере, с точки зрения сионистов, могли якобы осуществиться чаяния еврейского народа по возрождению еврейской культуры и самобытного существования.

Одним из главных направлений в международном сионистском движении стал религиозный сионизм, который объединил различные слои верующего еврейского населения, считавшие сионизм панацеей от всех своих бед. Религиозное сионистское движение опиралось на Базельскую программу ВСО, ставило своей целью возрождение еврейского народа на Земле Израиля в соответствии с заповедями Торы. Раввины, которые имели отношение к зарождению сионистского движения, были убеждены, что иудаизм может процветать только на земле Израиля. В то же время они настаивали на том, чтобы Палестина не только принадлежала народу Израиля в политическом плане, но еврейское государство должно было быть построено только на религиозных традициях прошлого. Отсюда их лозунг: «Эрец Исраэль» для народа Израиля в соответствии с Торой Израиля» [137, т.2, с.791].

Одновременно для достижения этой цели религиозный сионизм ставил несколько задач: 1)распространить идеи сионизма в среде верующих и убедить их, что практическая работа по возрождению еврейского народа и Родины совместима с уже традиционной еврейской верой в обязательный приход Мессии; 2)проводить в жизнь концепцию еврейского единства, осуществлять совместные усилия религиозных и светских кругов для восстановления Родины [137, т. 2, с. 791].

Впервые вопрос о взаимоотношениях между сионизмом и религиозным еврейством был поднят на Втором сионистском конгрессе в Базеле в 1898 г. [137, т.2, с. 791]. Лидеры ВСО считали, что религия – это личный вопрос, и что Организация как таковая не должна иметь официальную позицию по отношению к ней. Такой подход не удовлетворял религиозных сионистов. Однако после того, как Пятый Сионистский конгресс (Базель, 1901) принял решение о том, что образование народа в духе еврейского национализма – важнейший аспект сионистской деятельности, в 1902 г. была основана новая организация – «Мизрахи» (Духовный центр). Поскольку светское образование, по мнению религиозных сионистов, представляло якобы опасность «духовной ассимиляции» национального самосознания.

Создание организации Мизрахи было тесно связано с именем одного из ярких идеологов и лидеров сионистского движения Самуэлом Могилевером10. Могилевер был одним из организаторов в Варшаве первой официальной палестинофильской секции «Ховевей Цион» (Возлюбившие Сион). В движении «Ховевей Цион» доминировали светские лидеры, такие как Лео Пинскер; Могилевер был одним из немногих выдающихся раввинов старой школы, которые были активистами этого движения.

Его решение остаться в «Ховевей Цион» имело решающие значение в истории религиозного сионизма, определило не только его сущность в организационном плане, но также и взаимоотношения последователей Могилевера с ультраортодоксами.

С другой стороны, Могилевер неизбежно оказывал постоянное давление, которое было продолжено его последователями, на национальное сионистское движение, чтобы оно на практике больше внимания уделяло ортодоксальной религии.

В начале 1893 г. Могилевер возглавил другой центр с целью пропаганды и культурной работы среди верующих евреев. Этот центр «Мизрахи» положил начало созданию в последующие годы религиозной сионистской партии, возглавляемой Ицхаком Яаковом Рейнсоми другими последователями Могилевера.

Так, в начале 1882 г. Могилевер прибыл в Париж, где встретился с молодым бароном Э.Ротшильдом, с целью убедить его проявить интерес к колонизации Святой Земли [199, c.399-401].

Подготовительная работа Могилевера обеспечила создание нового религиозного сионистского движения со своей программой.

Как отмечалось выше организация «Мизрахи» была создана как религиозно-националистическая партия в рамках международного сионистского движения в соответствии с разрешением, данным Пятым конгрессом ВСО, организовать отдельные Федерации [137, т.2, с. 792]. Организационная конференция была проведена в Вильно весной 1902 г., на которой присутствовали ведущие раввины и простые верующие. На конференции столкнулись два направления. Политическое направление боролось за сохранение «чистоты» политического сионизма и выступило против решения конгресса поддержать культурную работу как одну из задач движения.

Другое направление не выступило против культурной работы в целом. Напротив, оно подчеркивало ее важность и требовало, чтобы Мизрахи занималась религиозным образованием и оказывала влияние на сионизм и его практику в Палестине в этом направлении [137, с.792].

  1. Джавицу – писателю, историку и философу, была поручена задача составления первой публичной прокламации Мизрахи. В обращении указывалось, что сионизм должен не только создать безопасное убежище для рассеянного и преследуемого народа, но также возродить народ духовно, потому что в диаспоре для нации, которая имеет свою Святую Тору, это сделать невозможно, Заповеди Торы должны были быть выполнены в их неотъемлемой чистоте [137, т.2, с7792].

В программе «Мизрахи», принятой большинством присутствовавших на конференции, подчеркивалось, что вся организационная деятельность или проекты должны прямо относиться к сионизму. Более того, в обращении говорилось, что «Мизрахи» должна попытаться организовать тех сионистов, которые хотели очистить официальный сионизм от всех внешних наслоений, которые не имеют прямой связи к политическому и практическому сионизму [137, т. 2, с. 792].

Эти резолюции, таким образом, отражали политические настроения среди основателей религиозного сионизма, их стремление к позитивной культурной деятельности «в соответствии с местными условиями и в духе ортодоксии».

Раввин Рейне в своем «приложении» к обращению предлагал филиалам «Мизрахи» объединить своих членов посредством духовной деятельности, например изучение Торы [137, т. 2, с.792]. Правление «Мизрахи» было открыто в Лиде (Россия). Посредством писем, подписанных раввином Рейнсом, в пользу «Мизрахи» осуществлялась широкая пропаганда, и в течение полугода организация стала силой, с которой стало считаться и руководство ВСО. Через шесть месяцев после основания Мизрахи состоялась Минская конференция российских сионистов.

На повестке дня конференции стоял «культурный» вопрос. «Мизрахи», представленная почти 50-ю делегатами, выступала как организационный блок и заявила, что работа над национальным возрождением невозможна без четкой программы по образованию. Совместно со светскими националистами, возглавляемыми Ахад Гаамом, делегаты достигли соглашения о создании двух комитетов по образованию. Таким образом была официально признана и предоставлена полная автономия религиозно-националистическому образованию, которое, как предполагалось, должно было контролироваться полностью «Мизрахи» с помощью специального комитета по образованию [137, т.2, с.792].

Первый съезд «Мизрахи» был проведен в Лиде весной 1903 г. В течение первого года своего существования Мизрахи открыла 210 филиалов только в России (которая включала тогда часть Польши, Литвы, Латвии и других стран), в Галиции, Румынии, Австро-Венгрии, Германии, Англии и Швейцарии. Были сделаны первые попытки в создании филиалов «Мизрахи» в Палестине и в США. Несомненный успех «Мизрахи» был обусловлен ее решением участвовать в работе в сфере образования как в диаспоре, так и в Палестине. Было принято решение также о публикации сионистского ежемесячника религиозного направления [137, т,2, с.792]. Таким образом, движение «Мизрахи» набирало силу, что во многом было обусловлено ужесточением антисемитизма в странах Восточной Европы, а также в силу умелого сочетания религиозной пропаганды с сионистскими идеалами.

Для того, чтобы еще более четко определить цели организации летом 1904 в Пожони (Венгрия) было созвано первое международное собрание «Мизрахи» на котором присутствовало 100 делегатов и был заложен фундамент Всемирной организации «Мизрахи». Программа этой организации включала следующие пункты: 1)Мизрахи является сионистской организацией, опирающейся на Базельскую программу и борющейся за национальное возрождение народа Израиля. «Мизрахи» считает существование еврейского народа зависимым от соблюдения Торы и традиций, выполнения заповедей и возвращении Земли предков [137, т.2, с.792]; 2)Мизрахи будет оставаться в рамках Сионистской организации и бороться в рамках ее за свои собственные взгляды и мировоззрение. Однако она будет создавать свою собственную организацию с целью развития своей религиозной и культурной деятельности [137, т.2, о.793]; 3)»Мизрахи» будет добиваться своих целей, объясняя свои идеалы в религиозных кругах, создавая и распространяя пропагандистскую литературу и просвещая молодежь в своем духе.

На собрании был избран международный комитет, возглавляемый раввином Рейнсом, и специальный комитет по западным странам под председательством раввина Н.А.Нобеля с центром во Франкфурте-на-Майне [137, т.2, с.793 ].

Тяжелое положение евреев России, которое усугубилось в результате погромов 1903-1905 гг., заставили «Мизрахи», штаб-квартиры которой находились России, перевести их во Франкфурт.

В рассматриваемые годы «Мизрахи» была официально признана как федерация в рамках ВСО (статус которой получали только партии, включавшие до 3000 членов), что улучшило ее позиции как материально, так и организационно. Важно было также и то, что в течение этого периода было, начато осуществление просветительской программы «Мизрахи» [137, т.2, с. 793].

Партия «Мизрахи» принимала активное участие в работе сионистских конгрессов, причем по ряду вопросов стремилась проводить свою линию, отличную от позиции светских партий, таких как «Паолей Цион» и др. Характерной была, например, позиция партии на Шестом сионистском конгрессе по вопросу об Уганде. Предложение Великобритании о создании еврейского национального очага в Уганде было поставлено руководством ВСО на рассмотрение конгресса. Вместе с некоторыми другими делегатами конгресса фракция «Мизрахи» выступила в поддержку данного проекта.

Фракция поддержала проект по следующим причинам. Bo-первых, члены партии, «Мизрахи» не могли не считаться с мнением многих представителей ортодоксальных кругов, что сионисты хотят предвосхитить дело, которое должно совершиться Мессией (а именно возвращение евреев в Палестину). Во-вторых, они боялись, что соблюдение верующими евреями религиозных предписаний, если Палестина окажется под властью светских сионистов, будет затруднено [99, с.212]. Угандийский проект, по их мнению, снимал и ту, и другую проблему.

Однако, как известно, проект о возрождении еврейского государства в Уганде был отвергнут большинством делегатов конгресса. Самой серьезной причиной было то, что большинство делегатов понимало, что для объединения евреев, разбросанных по странам мира, значима прежде всего Палестина, древняя родина евреев, с которой была связана историческая память еврейского народа, а также безусловно большое значение имело выгодное стратегическое и географическое положение Палестины, соединяющая страны Запада со странами Азии. Позиция фракции «Мизрахи» свидетельствовала, что в тот период палестиноцентризм не имел еще той силы в религиозном сионизме, какую он приобрел в последующие годы, поскольку еще не было уверенности в реальности поставленных целей.

Таким образом, пример с Угандой продемонстрировал, что безусловно религиозные сионисты занимали, хотя и на первый взгляд, более практическую позицию, на деле она была менее интересной и не учитывала широкие интересы еврейского населения. Уже на первом этапе определились различные подходы светских сионистских и религиозных кругов. Очевидно, что позиция клерикалов была более узкой, привязанной к религиозным догмам и интересам. Такая позиция не способствовала консолидации еврейского народа в деле осуществления сионистских планов. Тем не менее противоречия, наметившиеся в тот период, не носили конфронтационного характера, и со временем религиозные и светские круги распределили свои «роли» и функции вплоть до сотрудничества с целью создания независимого еврейского государства в Палестине. Разногласия между светскими и религиозными кругами в ВСО наблюдались и по другим вопросам. На Десятом сионистском конгрессе, проходившем в Базеле в 1911 г, вопрос о культурной деятельности вновь встал на повестку дня. Здесь необходимо подчеркнуть f что как и лидеры других конфессий, еврейские религиозные идеологи также подчеркивали особую роль иудаизма в еврейской истории и еврейской культуре. Причем они значительно преувеличивали эту роль, утверждая что без иудаизма еврейская культура не могла бы существовать. Такой в целом специфический подход обусловил и их стремление добиться монополии в культурной деятельности. Естественно было и желание таким образом сохранить контроль над душами и мыслями людей. Пытаясь завоевать себе авторитет, лидеры религиозного сионизма, сознавая важное место и роль культурной работы в общей сионистской практике, развернули вокруг этого вопроса острую борьбу.

Уже до конгресса «Мизрахи» решила выступить против внесения вопроса о культурной работе в сионистскую программу. На самом сионистском конгрессе Наум Соколов предложил создание общей организации для деятельности в культурной сфере во всех странах. Когда большинство решило рассматривать культурную работу как часть сионистской деятельности, делегация «Мизрахи» выступила против [137, т.2, с.793].

Сразу же после конгресса «Мизрахи» провела собрание в Берлине. Российские и польские делегаты выступили в поддержку решения конгресса, стараясь любыми средствами избежать раскола, который, как они считали, мог привести к плохим последствиям. Против такой позиции были делегаты из Франкфурта и некоторые из швейцарских и венгерских делегатов, выступившие за выход из ВСО. В конечном счете большинство решило, что «Мизрахи» не должна изменять своей основной концепции о единстве ВСО и должна остаться в ВСО для того, чтобы бороться в ее рамках за свои взгляды [137, с.793].

С победой сторонников сионизма в рядах Мизрахи углубился раскол. Лидеры, возглавлявшие центр во Франкфурте, вышли из ее состава. В результате штаб-квартиры «Мизрахи» были переведены из Франкфурта в Альтону близ Гамбурга. Затем в Палестине был открыт центральный офис. Целью офиса была координация практической программы «Мизрахи», в частности в области образования, и координация работы в Палестине с деятельностью в диаспоре.

Гамбургский центр считал также, что для «Мизрахи» важно включиться в поселенческую работу и объявил о создании фонда для развития садовых участков, в частности представителей старого ишува, которые могли таким образом включиться в сельскохозяйственную работу [137, с.793]. В Гамбургский период Меир Берлин (Бар-Илан) стал генеральным секретарем «Мизрахи», Благодаря его энергии и ораторским способностям работа «Мизрахи» продвигалась быстро.

Тревожное предвоенное время, создание сильной еврейской общины в США, привели к тому, что руководство «Мизрахи» в рассматриваемый период переместилось в США. Раввин Берлин первым посетил США в 1913-914 гг., пропутешествовал по всей стране и заложил фундаменты для американской организации «Мизрахи». Первое собрание американской «Мизрахи» было проведено в Цинциннати. весной 1914 года [137, т. 2, с.793].

Начало Первой мировой войны усложнило деятельность «Мизрахи» в Европе. Во время воины раввин Берлин вновь посетил США, чтобы укрепить движение Мизрахи, которое уже начало играть заметную роль в жизни еврейской общины и в США [137, с.793].

С окончанием Первой мировой войны движение Мизрахи в Европе оживилось. Опубликование Декларации Бальфура (1917 г.), провозгласившей о намерении Великобритании способствовать созданию в Палестине еврейского «национального очага», помогло намерениям «Мизрахи» сплотить ортодоксальных евреев для строительства этого очага в Палестине. Во многих странах были организованы новые филиалы, молодежные движения и группы. В некоторых странах «Мизрахи» организовала свое собственное религиозно-националистическое движение в области образования (система школы Яавне в Польше и Литве, школы Танкемани в Антверпене). «Мизрахи» имела сильные позиции в Польше: об этом свидетельствовал успех на выборах в местные еврейские общинные советы. «Мизрахи» была также представлена в парламентах Польши и Латвии [137, т.2, с.793].

В рассматриваемый период во многих странах получили распространение социалистические идеи. В определенной степени получили поддержку и в среде верующего населения. Так, в 1921 г. ортодоксальные иммигранты организовали первые филиалы «Хапоэль Хамизрахи» (Духовный центр рабочих) в Яффе, Петах-Тикве, Иерусалиме и Ришон-Ле-Ционе [137, т.2, с.794]. Значительная иммиграция в послевоенные годы ортодоксальных евреев, в частности молодежной Мизрахи Польши, в Палестину стала одной из причин создания рабочего религиозного движения в Палестине, лозунгом которого была Тора и Труд [137, т.2, с.794]. Партия включала главным образом рабочих и сельскохозяйственных рабочих, проживавших в киббуцах и мошавах, которые пытались соединить сионизм, социализм и ортодоксальный иудаизм [115, с.245]. Со временем она превзошла по численности и возможностям «Мизрахи» [190, c.63].

Весной 1922 г. партия «Хапоэль Хамизрахи» была официально основана и имела свою программу. «Хапоэль Хамизрахи» поставила задачу построить страну в соответствии с учениями Торы и традициями посредством труда. Ее целью было укрепить своих членов материально и духовно, развить и усилить религиозные чувства у рабочих и представить им возможность жить как верующим рабочим [137, т.2 с.794].

Одним из важных аспектов идеологии «Хапоэль Хамизрахи» было то, что она отрицала принципы классовой борьбы в еврействе, особенно в период восстановления еврейского государства [186, с. 370]. Программа «Хапоэль Хамизрахи» во многом была близка программам социал-сионистских партий, выступавших с идеями создания в Палестине еврейского социалистического государства. Партия являлась реформистской, она стремилась к сотрудничеству со светскими сионистскими партиями.

Важно отметить, что социал-сионистское движение было доминирующим среди всех течений в политическом сионизме уже в годы подмандатной Палестины, а то, что близкое к нему движение «Хапоэль Хамизрахи» также составляло основное ядро религиозного сионизма, во многом обусловило тот альянс, который сложился между этими двумя течениями международного сионизма.

В 1925 г. было основано всемирное движение, включавшее организации «Хапоэль Хамизрахи» Палестины и молодежные движения «Хапоэль Хамизрахи» в диаспоре. Его штаб-квартира была открыта в Иерусалиме [137, т. 2, с.794].

Таким образом, мы видим, что отношения религиозных кругов в еврейском населении к сионизму было неоднозначно, и даже находясь в рамках ВСО, религиозное движение стремилось проводить свою политику, а именно – расширить религиозное миро воззрение среди еврейских общин, причем многими это рассматривалось как сочетание сионистских идеалов и религиозных традиций.

На первом этапе деятельность сионистов была направлена на укрепление крупных и средних еврейских фермерских хозяйств и проводилась в интересах средних и крупных предпринимателей за счет эксплуатации еврейской бедноты и вытеснения арабского населения. Религиозный сионизм выступал уже в этот период как партнер ВСО и определил свое буржуазно-националистическое лицо. Лидеры ВСО, заинтересованные в консолидации со всеми направлениями в сионизме, сразу же оказали ему политическую поддержку, несмотря на имевшиеся разногласия.

Создание религиозной сионистской партии способствовало оживлению иудаизма и усилению его политической активности, обеспечило его лидерам осуществление своих политических амбиций. Использование религии в своих идеологических доктринах, например социал-сионистами, способствовало, с другой стороны, привлечению части верующих в эти партии. Религиозный фактор стал важнейшим компонентом международного сионистского движения.

Однако значительные еврейские ортодоксальные круги с самого начала не приняли сионизм и стали рассматривать его как угрозу существованию иудаизму. В связи с этим в начале XX в. начинают возникать религиозные организации с антисионистской платформой. Так, некоторые лидеры «Мизрахи» вышли из BCO, когда последняя выступила за контроль в сфере образования и культуры в Палестине. Те, кто вышел, присоединились к другим ортодоксальным евреям и создали движение «Агудат Исраэль». Поэтому в АИ с самого начала были те, кто в какой-то степени симпатизировали усилиям по заселению Палестины.

Созданию «Агудат Исраэль» предшествовали политические усилия ряда раввинов. Так, группа ортодоксальных раввинов, руководимая раввином М.Лернером (1867-1930) из Альтоны (Германия), основала общество «Мориа», целью которого была организация верующих евреев для участия в поселениях в Палестине [162, с.64]. Целью «Мориа» было добиться поддержки выдающихся ортодоксальных раввинов того периода. «Мориа» считала обязательным заселение Палестины, которое, с ее точки зрения, было равным всем другим библейским обязательствам (предписаниям) как для верующих, так и для неверующих евреев.

С точки зрения «Мориа», возрождение еврейского поселения в Палестине должно было разрешить материальные проблемы многих евреев, которые страдали в диаспоре, и облегчить экономическое положение общины «набожных евреев», проживавших в Иерусалиме, которые составляли в то время большинство евреев в Палестине и которые выступали против сионистской колонизации.

«Мориа» считала также, что земля должна быть приобретена теми евреями, которые работали на ней.

Членами «Мориа» могли стать только верующие евреи. Организация стремилась также объединить верующих евреев и защитить их от влияния секуляризации и усилить роль религии в частной и общественной жизни.

Массовая иммиграция, – по » Мориа», не нарушала религиозного запрета приобретения земли силой, поскольку, по их мнению, было запрещено только возвращение земли с помощью оружия [162, с.64].

Лидеры «Мориа» стремились создать такую организацию верующих евреев, которая могла бы соперничать с ВСО. Ряд филиалов «Мориа» был создан в Восточной Европе. Однако создание «Агудат Исраэль» при поддержке видных раввинов того времени препятствовало росту «Мориа». В 1930 г. она влилась в «Агудат Исраэль» [162, с.65].

Тем не менее антисионистские настроения среди части верующих были достаточно сильны. В условиях антисемитизма, роста ассимиляции и религиозного индифферентизма ультраортодоксы также встали перед задачей консолидировать свои силы для того, чтобы выжить и определить сферы и цели своей деятельности.

В 1911 г. во Франкфурте-на-Майне возникло антисионистское движение «Агудат Исраэль» (AИ) как всемирная организация ультраортодоксальных евреев с программой, опирающейся на Тору [169, с.115]. Организация стремилась претворить в жизнь идеалы и решить социальные задачи еврейской общины. Каждый член AИ должен был признать верховную власть Торы, то что еврейский закон (речь идет о религиозном законодательстве) должен иметь главенствующее значение по сравнению с национальными идеями еврейского народа. Тора, по мнению идеологов «Агудат Исраэль», была единственным официальным и законным кодексом; она якобы связывает евреев как индивидуумов и еврейский народ в целом [137, т.1, с.11]. Когда Десятый Сионистский конгресс (1911 г.) решил включить культурные проекты в сферу деятельности сионистского движения, некоторые ортодоксальные сионистские делегаты из Германии отмежевались от решения конгресса и присоединились к «Агудат Исраэль», создав, таким образом, еще большие предпосылки к официальному оформлению организации [137, т.1, с.113].

В «Агудат Исраэль» вошли три основные группы, отличавшиеся религиозной практикой и образом общинной жизни: 1)немецкие неоортодоксальные последователи С.Р.Гирша [137, т.1 с.12]; 2)венгерские ультраортодоксы и 3)ультраортодоксальное еврейство Польши и Литвы. Немецкие неоортодоксы жестко соблюдали все традиционные еврейские религиозные предписания, но близки были и к своему нееврейскому окружению, что выражалось в хорошем знании общей культуры, ношении западной одежды и использовании немецкого языка [137, т.1 с.12].

Венгерские и польские ультраортодоксы, включая хасидские группы и раввинов литовских ешивов, выступили против приобщения к западной культуре и науке. С другой стороны, венгерские ультраортодоксы согласились с мнением некоторых немецких неоортодоксальных групп, что их ортодоксальные конгрегации должны быть полностью отделены от неоортодоксального еврейства, в то время как польские и литовские ортодоксы и другие ортодоксальные круги во Франкфурте-на-Майне выступили против этого. Такие отличия во взглядах препятствовали четкой организации этих групп. Вопрос о западной культуре в частности рассматривался как вариант, потенциально имеющий разрушительную силу для традиционных восточноевропейских еврейских общин и был поставлен на повестку дня первого организационного собрания в Катовице [137, с. 12].

Организационное собрание в Катовице приняло решение осоздании представительных организаций «Агудат Исраэль», включая Совет раввинских лидеров. Совет стремился отделить «Агудат Исраэль» от светских политических организаций и движений и добиться фактически того, чтобы «Агудат Исраэль» не осуществляла каких-либо политических акций, противоречащих Торе [137, с.12].

В первые годы после образования влияние неоортодоксальных кругов в «Агудат Исраэль» было значительным в соответствии с высоким экономическим, социальным и общим культурным уровнем его представителей в Центральной и Восточной Европе. Окончание первой мировой войны, опубликование Декларации Бальфура стали стимулом к консолидации ортодоксальных рабочих, с одной стороны, и с другой, вынуждали их определить свою позицию к сионизму как к одному из главных направлений еврейской общественной мысли начала XX в. Как и в рамках религиозного сионизма, так. и в среде ортодоксов имелось значительное число верующих рабочих, которые для более полного выражения своих интересов стремились к созданию своей организации. В то же время именно широкое распространение социалистических и социал-демократических идей оказало влияние и на ультраортодоксальное направление иудаизма. Так, близкая в вопросах соблюдения религиозных предписаний к «Агудат Исраэль» вместо с тем пытавшаяся соединить идеи иудаизма, сионизма и социализма группа, создалa в 1922 г. в Польше рабочее крыло «Агудат Исраэль», так называемую партию «Поалей Агудат Исраэль» (Организация рабочих Израиля).       [190, с.65].

Филиал этой партии стал действовать в Палестине в 1930-х годах. Целью этой организации была главным образом защита прав верующих еврейских рабочих вместе с осуществлением идеалов социальной справедливости. Более конкретно она выступала за улучшение условий для еврейских рабочих в Палестине [146, с.182]. Другой задачей партии было возрождение Земли Израиля в духе Торы и создания там строя социальной справедливости, основанного на Законе Торы. Движение расширялось, появились филиалы и в других странах. Когда ухудшилось положение еврейского населения в Европе, движение стало более палестиноориентированным и начало направлять своих членов в Палестину [137, т.2, с.890].

Таким образом, уже на первом этапе возникновения сионизма в религиозном лагере по вопросу отношения к сионизму произошел серьезный раскол, связанный прежде всего с различными подходами религиозных лидеров к дальнейшему существованию еврейского этноса. Если религиозные сионисты видели это на путях союза со светскими сионистами и возрождения еврейской нации в Палестине, то ультраортодоксы рассматривали это как ошибочный путь и видели выход не в практической работе, а в духовной приверженности еврейского народа Торе, как средству его возрождения и существования. Отход от Буквы Закона они считали не только грехом, но и гибелью для еврейского народа. Такие два принципиальных и в целом противоположных подхода к будущему еврейского народа обусловили сложный характер взаимоотношений «Агудат Исраэль» с «Мизрахи» и «Хапоэль Хамизрахи», и с другими сионистскими институтами в Палестине и отраэились на роли и месте этой партии в Израиле.

Разнообразив направления внутри религиозного лагеря, создание нескольких религиозных партий просионистского и антисионистского толка отражало широкий спектр настроений, которые существовали в указанный период в еврейских общинах диаспоры.

 

  1. Религиозные партии и группы в период подмандатной Палестины. Политика Великобритании и взаимоотношения светских сионистских и религиозных кругов

 

В начале XX века Палестина оставалась периферией арабского мира, там только зарождались капиталистические отношения. С начала 20-х годов сионистское проникновение и британская колонизация ускорили капиталистическое развитие.

Сионистские организации сосредоточили усилия на изменении демографического баланса в пользу еврейского населения и на завоевании ведущих позиций в экономической и политической сферах.

Поддержка Великобританией сионистской колонизации Палестины во многом определила возможности сионистов в участии местных представительных органов в осуществлении их планов по созданию еврейского «национального очага» на земле предков. Определенный вклад в практическое воплощение этой идеи внесли религиозные партии. Однако уже при первом же столкновении с действительностью наметились, помимо общих точек соприкосновения, и острые разногласия по различным вопросам со светскими кругами в Палестине, которые существовали вплоть до создания Государства Израиль. Тем не менее факты свидетельствуют, что религиозные партии были серьезным и важным партнером ведущих светских сионистских партий в деле колонизации Палестины.

Деятельность сионистских и клерикальных групп в Палестине началась сразу же после первых военных успехов Великобритании в Палестине. Так, после того как Великобритания оккупировала юг Палестины, представители еврейских поселений и другие еврейские общинные лидеры встретились в Петах-Тиквеи избрали 2 января 1918 г. временный комитет, в обязанности которого входили переговоры с британскими властями и подготовка к выборам делегатов в Учредительное собрание… На собрании религиозные партии подняли вопрос об избирательном праве женщин, но решение так и не было принято [137, с.1247].

Поскольку северная Палестина все находилась под властью турок второе подготовительное собрание было проведено летом 1918 г. в Яффе. На встрече присутствовал тогдашний президент ВСО Х.Вейцман, заявивший о необходимости добиться единства палестинского еврейства с целью использовать возможности, которые появились после опубликования Декларации Бальфура. Во время дебатов по выборам в Учредительное собрание вновь был поднят вопрос об избирательном праве женщин. Учитывая пожелания ортодоксов, был принят ряд решений. Так, на встрече согласились оставить название Избранная Ассамблея (Асефат Ханивхарим) вместо Учредительного собрания. Это изменение позволило ортодоксам в Иерусалиме иметь свои собственные избирательные списки, из которых они собирались исключить женщин. Борьба вокруг избирательного права женщин отражала различные взгляды светских и религиозных кругов не только на место женщины в политике, но и в целом на пути развития ишува. По мнению ортодоксов, женщины в обществе должны были занимать пассивную роль, поскольку они могли и должны были посвятить себя исполнению особой духовной задачи: быть хранительницей всего высшего, всего человеческого в мире, и прежде всего быть матерью и хранительницей домашнего очага [29, с.11-51]. Так известный неоортодокс С.Гирш, опираясь на Тору, пишет: «Всевышний предоставил женщине возможность – и прямо приказал это – посвятить себя более высокой, более духовной задаче: применить плоды мужского труда для целей, которые Он поставил перед людьми, повелев им строить еврейский дом и еврейскую семью. В этом истинное призвание женщины и залог благополучия ее семьи» [29, с. 16]. Божественная воля в том, что «мужчина не может взять на себя функции женщины, и наоборот»[29, с.18].

Таким образом, участие в политической жизни женщин, по мнению ортодоксов, было нарушением Божественных заповедей. Такая позиция безусловно была консервативной, фактически половина взрослого населения ишува исключалась из активной политический деятельности, а в условиях построения еврейского государства и напряженных отношений с арабами в Палестине это было «непозволительной роскошью». Не говоря уже о морально-нравственной стороне дела, что многие еврейки до приезда в Палестину привыкли жить в демократических странах и пользоваться всеми правами наравне с мужчинами.

В целом число избирателей равнялось 28765 чел., приняло участие в голосовании 77% [137, т.2, с.1247]. Число списков равнялось 20 [129, с.110]. Было избрано 314 делегатов [137, с. 84]. Причем значительную победу одержали рабочие сионисты («Ахдут Хаавода» и «Хапоэль Хацаир»), за которых соответственно проголосовало 22,3% и 13,1% избирателей, что составило 70 и 41 место [200, с.14]. Такую же весомую победу одержали религиозные круги, за которые проголосовало 20,4%, что составило 64 места [200, с.14]. Причем из них 51 место принадлежало ортодоксам, 11 – представителям «Мизрахи» и 2 другим религиозным группам [129, c.110].

Расстановка политических сил в Избранной Ассамблее отражала этнический состав еврейского населения Палестины. Так, по данным за 1918 г., 33000 или 58,9% всего ишува были евреи-ашкенази11, выходцы из Восточной и Западной Европы. 11000 или 19,6% были евреями-сефардами12, выходцами из арабских стран [168, с.62]. 12000 или 21,5% были восточными евреями, чьи предки жили в странах Ближнего и Среднего Востока. Сефардские и восточные евреи вместе насчитывали 23000 чел., или 41,1% еврейского населения. Крупнейшей и единственной в своем роде однородной этнической группой среди последних были евреи-йемениты, численностью в 4400 человек или 7,9% всего еврейского населения [168, с.62]. Столь разнородный состав, и в то время почти равные позиции европейских евреев с остальной частью еврейского населения, предопределили острую политическую борьбу в Набранной Ассамблее. Для того, чтобы избежать конфликтную ситуацию, собрание решило, что каждый голос мужчины от этих избирательных списков должен засчитываться как два голоса.

Выборы были проведены 19 апреля 1920 г. Первое собрание Избранной Ассамблеи было открыто 7 октября 1920 г. в Иерусалиме [137, т.2, c.1247]. Впервые ортодоксы и светские, ашкенази и сефарды были представлены делегатами от старого и нового ишувов. На собрании было решено избрать Национальный совет (Ваад Леуми) как исполнительный орган ишува в период между сессиями Ассамблеи и для подготовки проекта конституции об автономии еврейской общины13. На своей первой сессии 7 октября 1920 г. собрание объявило себя «Верховной властью в вопросах исследования общественных и национальных интересов еврейского народа в Палестине и ее «единственным представителем» по внутренним и внешним проблемам. Оно в дальнейшем обязало Национальный Совет добиться его признания Великобританией [137, т.2, с.1248].

На второй сессии, проведенной 6 марта 1922 г., обсуждалась конституция, предложенная Национальным Советом. Она была основана на принципе, что каждый еврей, проживавший в Палестине, должен входить в общинную организацию, которая имела право облагать его налогами для содержания общинных и национальных служб [137, т.1, с.85]. Третья сессия наметила выборы во вторую избранную Ассамблею. Вновь избирательное право женщин стало предметом спора. Требования ортодоксов были отклонены, и выборы были назначены на 6 декабря 1925 г. [137, т.1, с.85].

С самого начала своей деятельности верховная власть еврейской общины в Палестине столкнулась с определенными трудностями, вызванными прежде всего отсутствием единства в еврейской общине из-за наличия в ней сильных противоречий между ортодоксальными кругами и большинством светского ишува. Так, вторая сессия первой Ассамблеи, назначенная на май 1921 г., не состоялась до марта 1922 г. Причиной был категорический отказ ортодоксальных делегатов участвовать в ее работе до тех пор, пока женщинам было представлено право голоса. Другой причиной были возражения сефардов и фермеров в отношении предложенной системы самообложения налогом [129, с.102]. Дальнейшие переговоры с этими группами, также как и бесплодные попытки добиться официального признания мандатным правительством Ассамблеи, приостановили созыв третьей сессии до июня 1925 г. Несмотря на продолжавшиеся попытки решить проблему избирательного права женщин, представители «Мизрахи» не присутствовали на второй и третьей сессиях, и так было до начала следующих выборов, когда «Мизрахи» согласилась участвовать в выборах во вторую Ассамблею, а ультраортодоксы предпочли бойкотировать эти выборы [129, с.102].

Выборы во вторую Избранную Ассамблею состоялись в декабре 1925 г. На выборах из 64764 чел., имевших право голосовать, участвовало лишь 57%, которые избрали 221 делегата [137, т.1, с.85]. Как и на предыдущих выборах, победу одержали социал-сионистские партии (Ахдут Гаавода и Хапоэль Хадаир); они получили соответственно 24,4% и 13,6% голосов [200, с.14]. В отсутствии ультраортодоксов религиозные партии получили 8,6% голосов (или 19 мест) [200 с.14]. В целом Избранная Ассамблея представляла самые различные политические силы – от Компартии Палестины до специального списка средних слоев, Лиги за права женщин и т.д. Характеризуя итоги выборов, необходимо подчеркнуть, что в целом верующее еврейское население было значительно большим, чем число поданных голосов за религиозные партии, учитывая что отдельным списком шли сефарды и йемениты, среди которых было много верующих людей и людей, близких к еврейской традиционной культуре. Причем они набрали соответственно 9% и 9% (или по 20 мест каждые) [200, с.14]. Тем не менее созыв второй Ассамблеи в январе 1926 г. укрепил позиции палестинского ишува, вдохнул в него новые силы для борьбы за официальное признание его британскими властями.

Чтобы понять место и роль религиозных партий в годы подмандатной Палестины, следует особо остановиться на позиции Великобритании, которая боялась усиления националистических настроений в общине, борьбы сионистов за суверенитет, что в результате могло привести к потере британскими властями контроля не только над еврейской общиной, но и над Палестиной, и стремилась укреплять религиозный характер общины. В свою очередь Ассамблея обращалась почти в течение 8 лет к правительству Великобритании с целью добиться введения закона, по которому она должна была быть признана политическим органом, укреплявшим еврейскую автономию.

Серьезные разногласия сразу же определились и между светской верхушкой и ортодоксами по вопросу об автономии. Вторая Ассамблея обсуждала конституцию национальной общинной организации, по которой членство в общине должно было быть обязательным. Великобритания, заинтересованная в сохранении еврейской общины как религиозной, а не как национальной общины, выступала за добровольное вхождение в общину. На таких же позициях стояли религиозные круги [137, т.1, с.85]. Так, ультраортодоксальная партия «Агудат Исраэль» выступила против принятия конституции и против избирательного права женщин и настаивала на том, чтобы было признано верховенство еврейского религиозного закона [137, т.2, с. 1248]. Со своими предложениями выступил Раввинский Совет, который официальнобыл признан единственной властью в вопросах брака и развода. Он настаивал, чтобы ему был гарантирован особый статус в органах самоуправления14. Со своей стороны Великобритания выступила против пункта, по которому членство в общине было обязательным для всех евреев Палестины и было дано право органам общины взимать налоги [137, т.2, с.1248]. После длительных обсуждений Национальный Совет согласился с этими требованиями с целью предотвратить распад общинной организации, созданной с таким большим трудом.

В феврале 1926 г. правительство опубликовало Религиозные общинные указы. В рамках этих указов Верховный комиссар ввел еврейские общинные правила, опубликованные 1 января 1928 г., которые служили в качестве официальной и законодательной основы еврейской общинной организации до создания Государства Израиль. По этим правилам евреям разрешалось выйти из общины.

«Агудат Исраэль» соответственно вышла из общины, не признав ни Национальный Совет, ни главный Раввинат [137, т.1, с.85]. Таким образом, в конечном счете закон был принят, хотя Великобритания по-прежнему имела возможность значительно ограничивать права еврейской общины Палестины.

Что же собой представляла еврейская община Палестины по указанным правилам? Наиболее авторитетным институтом общины была Избранная Ассамблея. Она была представителем еврейской общины и одобряла бюджет Национального Совета, который включал также бюджет Раввинского совета. Ишув вместо Исполкома ВСО взял на себя контроль над еврейской школьной системой и позже над еврейскими институтами здравоохранения. На первых сессиях Избранной Ассамблеи были изданы приказы о ценах и взносах, обсуждались политические вопросы и проблемы безопасности и экономики еврейской общины [137, т.1, с.85]. Ее решения воспринимались как официальная политика еврейской общины. Правила, определившие систему выборов в Избранную Ассамблею, были официально признаны 3 марта 1930 г. Они обеспечили всеобщее Избирательное право, тайное голосование и пропорциональное представительство. Каждый зарегистрированный член еврейской общины 20-летнего возраста и старше мог быть кандидатом для избрания, если он мог читать, писать и говорить на иврите [137, с.85]. Правила гарантировали также создание центральных и местных раввинских советов. Бюджет Раввинского Совета определялся совместно с Национальным Советом, последний должен был обеспечивать фонды для содержания Раввинского Совета [137, с.1248].

Правила организации общины евреев в Палестине отражали компромисс между интересами трех политических сил: британской администрации, большинством ишува и «Агудат Исраэль».

Правительство Великобритании желало смягчить политические устремления ишува и делало акцент на его религиозном характере. Отсюда и то заметное положение, которое было дано Раввинату и обязанности, возложенные на демократически избранные органы общины в плане содержания раввинских институтов. Предусматривалось также, что правила организации общины не могли быть изменены ею. Это оставалось прерогативой Британского верховного комиссара. Еврейская автономия ограничивалась и тем, что бюджеты, которые вырабатывались Избранной Ассамблеей, должны были быть одобрены Верховным Комиссаром, так же как любые налоги, которые община желала взимать. В то же время, несмотря на то, что мандатные власти предпочитали относиться к ишуву скорее как к религиозной общине, чем как к национальной, Великобритания согласилась иметь еврейский Национальный Совет (Ваад Леуми) вместо британского «Общего Совета», как было записано в британском варианте этих правил [137, т.2, с.1248]. «Агудат Исраэль», пользуясь поддержкой британской администрации, добилась условий, по которому любой еврей, не желавший находиться в общине, мог быть освобожден от выплаты общинных налогов [137, т.2, с.1248]. Это условие удовлетворяло как «Агудат Исраэль», так и мандатные власти, поскольку оно ослабляло позиции политических органов общины. В общем-то это условие облегчало положение тех людей, которые не в состоянии были платить налоги, с одной стороны, с другой – стимулировало их вступление в ряды «Агудат Исраэль». Великобритания проводила очень гибкую политику в Палестине. Она стремилась учесть интересы как религиозных, так и светских кругов, но прежде всего свои интересы, стремясь заручиться поддержкой сионистов и сохранить свой контроль над Палестиной. Вместе с тем она играла на противоречиях между светскими и религиозными кругами. Такая политика была выгодна Великобритании в условиях обострения арабо-еврейских отношений в Палестине, поскольку арабы все активнее выступали против сионистской колонизации Палестины. Со своей стороны, сионистские организации часто прибегали к акциям, нацеленным на ущемление национальных и религиозных чувств арабов. Они рассчитывали изолировать еврейских иммигрантов от арабских жителей для образования в будущем «однонационального» еврей-ского государства [46, с.7].

Несмотря на значительные ограничения, правила организации еврейской общины создавали определенные условия для развития еврейского самоуправления в Палестине, Во-первых, правила признавали, что только Национальный совет может действовать как официально признанный представитель палестинского еврейства. Во-вторых, Избранная Ассамблея могла взимать налоги, и ей разрешалось развивать широкую деятельность в различных областях. Фактически на местном уровне муниципальные власти также выполняли общинные функции, направленные на усиление национально-светского аспекта еврейского самоуправления в Палестине под эгидой Великобритании.

В целом опубликование правил вызвало энтузиазм в ишуве, но в то же время оно вызвало немедленную враждебную реакцию со стороны «Агудат Исраэль» и других ультраортодоксальных кругов, которые в принципе отрицали светский характер еврейской общины [137, T.2, с.1248]. Дата обнародования правил 1 января 1928 г. была объявлена «памятным днем» «Агудат Исраэль» и эта группа собиралась у Стены Плача отметить это событие [137, т.2, с. 1248]. Ультраортодоксальные круги вне «Агудат Исраэль» организовали отдельную общину (Эдат Исраэль) [137, т.2, с.1248].

В результате ультраортодоксы создали комитет отколовшихся от еврейской общины, который настаивал, чтобы их последователи вышли из общины и обратились к Верховному комиссару за признанием их в качестве отдельной общины с правами налогообложения на своих членов, согласно религиозным общинным предписаниям [137, т.2, с.1248], Они также обратились в Постоянные мандатные комиссии Лиги Наций. Однако Великобритания отвергла их требования и отказалась признать их [137, т.2, с.1248].

Узкие законодательные права, зафиксированные в правилах еврейского самоуправления в Палестине, ограничения в области налогообложений и др., создавали вместе с тем трудности для развития еврейского самоуправления в Палестине. Несмотря на это, правила были значительной победой палестинского ишува, явились условиями для его развития. Неучастие «Агудат Исраэль» антисионистских ультраортодоксальных кругов в политических институтах общины положило конец бесконечным спорам по поводу избирательного права женщин и, что более важно, оно сделало возможным более гармоничное сотрудничество между Национальным Советом и Исполкомом ВСО. Одновременно «Мизрахи» активно участвовала и в правительственных органах общины евреев в Палестине. Отношения между этой ортодоксальной партией и светским большинством были отношениями партнеров, хотя это партнерство и не было сбалансированным.

Иммиграция евреев в Палестину в 20-30-х гг. и проводившаяся на ее основе сионистская колонизация Палестины значительно расширили экономическую базу сионизма в стране.

Делалось это при содействии британской администрации путем вытеснения арабского населения с его исконных земель [86, с. 72-84; 4, с.63-71]. Вместе с тем иммиграция значительно изменила и расстановку политических сил внутри сионистского движения в Палестине, да и в еврейской общине в целом. Прежде всего волна еврейских иммигрантов из Европы, усилившаяся Сразу же после опубликования Декларации Бальфура, значительно изменила этнический состав еврейского населения Палестины. С 1919 по 1931 г. в страну прибыло более чем 116000 еврейских иммигрантов, из которых 102000 шли 88% были евреями-ашкенази, в то время как сефардских и восточных еврейских иммигрантов было только 14000 или 12%. Несмотря на значительный естественный прирост восточных и сефардских евреев, приток большого количества ашкеназийских иммигрантов привел к тому, что в 1928 г. доля сефардских и восточных евреев в еврейском населении страны уменьшилась до 29%, по сравнению с 41,1% в предыдущем десятилетии [168, c.66]. Причем этот процесс «вестернизации» в Палестине продолжался с еще большей силой в 30-е годы, когда в течение восьми лет (1932-1939 гг.) в страну прибыло почти 225 тыс.евреев, из которых 170000 были ашкенази, среди них было значительное число евреев (36000) из Германии, где с приходом к власти Гитлера в 1933 г. начались массовые преследования евреев, и центральноевропейских стран (почти 12000) [168, с.66]. Это была иммиграция, которая значительно изменила состав еврейского населения Палестины. Накануне Второй мировой войны ашкеназийские евреи в Палестине составляли 77,5% всего еврейского населения [168, с.66].

В течение 10 лет (1939-1949 гг.) произошли изменения и в этно-демографическом составе еврейского народа. Нацистский геноцид уменьшил число евреев в Европе с 9639000 (в 1939 г») до 3679000 (в 1949 г.). В то же время число евреев в Америке увеличилось приблизительно до 300000, в Азии и Африке почти на 400000 [168, с.22]. Изменился и этнический состав евреев в Палестине в период Второй мировой войны. Процент сефардских и восточных иммигрантов вырос до 26,3% в период с 1939 по 1945 г. Однако в результате изменения политики Великобритании после опубликования Белой Книги в 1939 г., ограничивавшей иммиграцию евреев в Палестину, еврейская иммиграция в Палестину в течение указанных лет была незначительной (почти 81000 чел.).

В 1939 г. Великобритания пытаясь ослабить размах национально-освободительной борьбы арабов, была вынуждена пойти на ряд мер, сдерживавших сионистскую колонизацию, в том числе была ограничена иммиграция. Поэтому увеличение притока восточных и сефардских иммигрантов существенно не отразилось на этническом составе еврейского населения страны. В целом численное соотношение между ашкенази и сефардами в ишуве в течение 30-летнего периода, который предшествовал созданию Государства Израиль, было следующим – в течение первых 20 лет (1918-1939 гг.), доля сефардов и восточных евреев достигала 2/5 и потом в течение 7 и 8 лет она оставалась приблизительно на том же уровне [168, с.67].

В результате этого в рассматриваемые годы усилилось влияние светских сионистских партий в составе третьей Избранной Ассамблеи (15.1.1931) за счет ослабления позиций религиозных кругов, учитывая, что в выборах не участвовали как и прежде «Агудат Исраэль» и отдельным списком шли евреи-йемениты, среди которых было много верующих. В целом в выборах в третью Ассамблею из 89659 чел. участвовало 56% избирателей [129, с.110]. Число представительных списков составило 14 [129, с.110], которые избрали 71 делегата [137, т.1, с.85]. За социал-сионистские партии Мапай, Паолей Цион соответственно проголосовало 43,7% и 1,4%, что составило соответственно 31 и 1 место [200, с.14]. Значительного успеха добились ревизионисты, за которых проголосовало 21,1% избирателей, и которые получили 15 мест [200, с.14]. Изменение этнического состава населения в Палестине, возникновение новой партии ревизионистов, за которую голосовала часть верующих, ослабило позиции религиозных партий, которые получили лишь 7% голосов и всего 5 мест [200, с.14]. Йемениты набрали 4,2% голосов и получили 3 места [200, с.14]

Практически выборы в третью Ассамблею на долгие годы определили политическое влияние религиозных партий, поскольку из-за нарастания сопротивления арабского населения сионистской колонизации Палестины, особенно в 1936-199 гг., и начавшейся Второй мировой войны, новые выборы откладывались и полномочия Ассамблеи были продлены.

В целом до новых выборов, состоявшихся 1 августа 1944 г., Ассамблея провела 18 сессий [137, т.1, с.84]. Из-за большого числа партий и пропорционального метода представительства, как мы видим, ни одна из партий не могла обеспечить большинство голосов. Крупнейшая правившая партия, являясь неклерикальной и социалистической, должна была добиваться сотрудничества с другими партиями для того, чтобы встать у власти. Небольшие национальные религиозные партии были удобными партнерами социал-сионистов. Они выторговывали поддержку правившей партии в обмен на большую сговорчивость ее в религиозных вопросах. Коалиции содействовало также доминирование рабочего движения (Хапоэль Хамизрахи) в религиозном лагере. Это сотрудничество оформилось в начале 1930-х годов и частично объясняло, почему политическая сила религиозных кругов в Палестине обычаю превосходила их относительно небольшую численность [190, с.64].

С углублением и расширением сионистской колонизации Палестины, с обострением – отношений с арабским населением и правительством мандатариев, требования сионистов росли. Вместе с тем в лагере сионистов происходила перегруппировка. Так, в 1935 г. была создана Новая сионистская организация (НСО), возглавляемая В.Жаботинским, которая призывала освободить сионизм от «минимализма и социализма» и возродить сионистскую мечту, и в условиях «когда поколение или поколения сталкиваются с миессией создания государства… отказаться от всех других мечтаний, служить только одной идее» [114, с.109]. Другими целями и принципами. НСО были: «возрождение народа Израиля и его земли, возрождение его суверенитета и языка» [144, c.109], «развитие в еврейской жизни священных сокровищ еврейской традиции», создание еврейского государства на обеих сторонах Йордана и достижение «социальной справедливости без классовой борьбы в Палестине» [144, с.109]. Как справедливо пишет отечественный исследователь И.Д.Звягельская: «Идеи ревизионистов, перенесенные на палестинскую почву, способствовали еще большему обострению отношений еврейской общины с местным арабским населением» [144, с.122].

Призывы Жаботинского были с энтузиазмом восприняты в религиозных кругах, хотя ни он, ни другие основатели ревизионистского движения не опирались на религию.

Неоднозначна была позиция «Мизрахи» к Новой сионистской организации (НСО), платформа которой была близка к религиозному сионизму. В то время как более старшее поколение руководства «Мизрахи» продолжало прагматическую политику альянса с рабочими сионистами, симпатии более молодого поколения были на стороне НСО, и незначительное число религиозных групп присоединилось к зтой организации и участвовало в ее деятельности [144, с.112-113]. Таким образом уже в 30-е годы наметились разнообразные тенденции внутри движения «Мизрахи», отражавшие интересы различных слоев верующего еврейского населения. Старое поколение, стоявшее на умеренных позициях, реально оценивавшее сложившееся положение в Палестине в указанные годы в условиях обострения конфликта между евреями и арабами, выступала главным образом за политические и экономические способы создания еврейского государства, в то время как экстремистски настроенные молодые круги стояли за более решительные методы, более активно выступали против Британского протектората и видели в этом главное средство достижения своих целей. Одновременно, если стремление ревизионистов создать еврейское государство на обеих сторонах Йордана не исходило из религиозного мировоззрения, то для религиозных сионистов Трансиордания была частью Земли Израиля (Эрец Исраэль) в силу пророческого обещания. Религиозные сионисты не поддерживали государства без Иерусалима, Хеврона, Иерихона, Шхема (Наблуса) и других территорий. Во многом двойственность позиции религиозных кругов сохранилась и в дальнейшем и на долгие годы определила взаимоотношения «Мизрахи» с социал-сионистами и ревизионистами, сделала их удобными партнерами в их политической борьбе за власть. Позиция «Мизрахи» способствовала также и тому, что религия уже на этом этапе играла немаловажную роль и впоследствии оказывала большое влияние на внутриполитическое развитие Государства Израиль.

В апреле 1936 г. вспыхнуло самое мощное и продолжительное в истории Палестины арабское восстание, имевшее антисионистскую и антиколониальную направленность. В городских районах оно на первых порах приняло форму всеобщей забастовки, которая продолжалась 173 дня и была самой длительной из всех забастовок на Ближнем Востоке в период до Второй мировой войны. В сельской местности партизанские отряды крестьян развернули борьбу против военизированных отрядов Хаганы и английских военных подразделений.

В ноябре 1936 г. Великобритания попыталась снизить накал восстания путем очередного маневра, создав следственную комиссию, на этот раз во главе с лордом Пилом.

Доклад комиссии опубликованный в июле 1937 г. содержал прецедентный для всех предыдущих официальных английских документов тезис о «нежизнеспособности мандата в его существующей форме». В докладе обращалось внимание на значительные масштабы иммиграции, вызывающие враждебность арабов к. сионистам, фактическое превращение «очага» в «государство в государстве», на резкое недовольство арабов Британской политикой. Комиссия рекомендовала разделить Палестину, создав на ее территории арабское и еврейское государства, которые были бы связаны с Великобританией соответствующими договорными обязательствами, а также отдельную значительную зону под английским контролем, включая Иерусалим, Бейт-Лехем (Вифлеем) и «коридор» до порта Яффа. Иначе говоря, предлагалась новая замаскированная форма английского колониального присутствия в Палестине [30, с.57].

План раздела Палестины, предложенный следственной комиссией вызвал острый спор в руководстве еврейских институтов и партий. В дискуссии выступали различные силы: и такие как Поалей Цион – «Смол Хашомер Хацаир», и ревизионисты. Все выступали против плана по различным и иногда противоречивым причинам; умеренная часть вступила в соглашение с Общими сионистами, Союзом фермеров, Хапоэль Хамизрахи и Поалей Агудат Исраэль15.

Исполком ВСО на 20-м конгрессе (1937 г,) пришел к таким решениям, которые возможно было интерпретировать по-разному с целью замять расширявшуюся дискуссию16. Но дебаты перешли в плоскость академических после публикации доклада в октябре 1938 г. о комиссии, назначенной с целью исследовать, каким образом план раздела может быть осуществлен. И более того – после публикации в ноябре 1938 г. Белой Книги, в которой Великобритания объявила, что она полностью отвергает этот план [155, с.55].

Религиозная партия «Мизрахи» соответственно выступала против плана раздела 1937 г., поскольку не учитывались «исторические права» евреев на Палестину. Однако религиозная партия концентрировала свои главным образом на борьбе за большее влияние и укреплении своих позиций с целью добиться применения религиозного закона в ишуве, скорее чем с целью вмешиваться в вопросы внешней политики. Такая позиция способствовала сохранению коалиции с рабочим движением основанной на обязательствах «дать и взять», т.е. «Мизрахи» оставила область внешней политики в руках рабочих сионистов в обмен на большую долю в бюджете и большее влияние для осуществления законодательства в сфере религиозного образования и статуса. В определенной степени это было тем, что практически не всякая религиозная группа поддерживала требование об исторических границах будущего государства. Так, в 1937 г. меньшинство в «Мизрахи» выступило в поддержку раздельного плана Пила (М.Уна, П.Розенблут), хотя они не получили права соответственно голосовать. Вместе с тем глава Мизрахи раввин Меир Бар-Илан отказался расценить такое голосование как религиозный грех [144, c.112].

30-е годы характеризовались не только сложным положением внутри «Мизрахи» и острой межпартийной борьбой вокруг вопросов о будущем еврейском государстве, но серьезные сдвиги происходили и в партии «Агудат Исраэль». Так известно, что Агудат Исраэль боролась как против сионизма, так и против религиозного сионизма. Однако «Агудат Исраэль» постепенно изменила, свое отношение к сионизму и ишуву. Главным образом это было вызвано изменениями в политической ситуации в Палестине и диаспоре, с одной стороны, и демографических условий, изменениями в избирательной базе в Палестине, с другой.

Иммиграция из Германии и Польши в середине 1930-х годов разрушила зависимость «Агудат Исраэль» от старого ишува. Новоприбывшие вливались в современную экономику и подталкивали к идеологическому примирению с сионистским руководством.

В 1920-х годах, как уже говорилось, было основано рабочее крыло «Агудат Исраэль» – движение Поалей Агудат Исраэль, филиал которого стал действовать в Палестине в 1930-х годах. Движение имело фонды и земли для поселения. Кроме того, тяжелое положение европейского еврейства и уничтожение евреев нацистами убедили многих из последователей «Агудат Исраэль», что еврейское отечество необходимо [190, с.65].

В 1930 г. «Агудат Исраэль» изменила свое отношение к ВСО и сотрудничала с его лидерами на ограниченной основе. Определенное значение имело и то, что лидеры «Агудат Исраэль» были удивлены практическими успехами сионистов. «Агудат Исраэль» решила, что она не сможет сделать многого в Палестине без сотрудничества со светскими кругами, учитывая подъем антисемитизма и тяжелое экономическое положение восточноевропейских евреев (в Польше, в частности), где проживало ядро сторонников «Агудат Исраэль». Организация мало что могла предложить своим сторонникам в материальном плане, а сионистское решение еврейского вопроса все больше привлекало массы верующих евреев. Наконец, геноцид евреев, разрушение центров еврейского населения и культуры в Восточной Европе, переезд многих выживших в Палестину, а затем уже и создание самого Государства Израиль, усилило позиции людей в организации, которые стремились к активному участию в строительстве еврейского государства [162, с.65-66].

Серьезное давление было оказано на «Агудат Исраэль» со стороны сионистских кругов, причем использовались различные каналы. Так, особенно острые проблемы в середине 30-х годов вызывала иммиграция евреев в Палестину, и прежде всего большие сложности возникали с получением виз от Еврейского Агентства, которое занималось этим вопросом. В этих условиях ревизионисты потребовали, чтобы мандатное правительство гарантировало им квоты виз, поскольку, как они заявили, Еврейской агентство» дискриминирует, игнорирует иммиграционные требования и гарантирует разрешение к иммиграции только членам Генеральной Рабочей Федерации» [155, с.98]. Однако Великобритания так и не ответила на это требование и оставила монополию в руках Еврейского агентства. На «Агудат Исраэль» также было оказано давление с целью заставить ее встать ближе к сионистам, учитывая желание партии получить как можно больше разрешений на иммиграцию для ее членов. Ее членов заставили признать правила, которые сионистский Исполком создал для иммиграции. В этой связи даже создание киббуцев «Агудат Исраэль» находилось под эгидой руководства ишува [155, с.98]. Вместе с тем, поскольку «Агудат Исраэль» стала ближе к сионистам, она потеряла поддержку некоторых фундаменталистских кругов, которые создали отдельную воинствующую общину Наторей Карта17.

Конфликт внутри «Агудат Исраэль» особенно заметен был на примере школы «Хорев» в Иерусалиме. Большое число членов» Агудат Исраэль» из Германии иммигрировали в Палестину в начала 30-х годов, желая создать школу для своих детей, которые должны были обучаться по специальным программам. В школе должен был быть высокий уровень преподавания общих предметов Торы для юношей и девушек. Преподавание должно было осуществляться на иврите. Школа была создана в 1934 г. и сразу же стала предметом критики со стороны старых иерусалимских ортодоксов, которые возражали против нововведений в образовании, а именно – преподавания на иврите и светских предметов. Однако немецкие евреи с критикой не согласились [176, с.174]. Фактически их позиция усилилась, поскольку в стране появилось больше членов «Агудат Исраэль», и различные подходы внутри «Агудат Исраэль» стали более очевидными. Переломным моментом в позиции партии было согласик «Агудат Исраэль» сотрудничать с ВСО, которое было дано в 1934 г. [176, 174]. «Агудат Исраэль» была реорганизована в Палестине под руководством раввина И.М.Левина. Реорганизация была признана различными направлениями в «Агудат Исраэль», и более важно то, что партия отвергла сепаратистскую политику старого ишува. В конце 1930-х годов она начала поощрять иммиграцию своих членов из Европы в Палестину.

Несмотря на перемены, «Агудат Исраэль» не участвовала в выборах в четвертую Ассамблею, которые состоялись 1 августа 1944 г. Из 300018 избирателей в голосовании приняло участие лишь 67%, и прошел 171 делегат [129, с.110]. Причем было представлено 18 списков. Фактически религиозные круги получили больше чем в 2 раза процентов голосов и в 3,5 раза больше мест в четвертую Избранную Ассамблею по сравнению с третьей. Укрепление позиций религиозных партий создавало серьезные предпосылки для их тесного сотрудничества с ведущими светскими партиями после образований Государства Израиль и для расширения влияния религии на население Палестины и затем Израиля.

Это сотрудничество усилилось с прибытием лидер «Агудат Исраэль» в Польше в Палестину представителя хасидской династии раввина Гура и его сына Левина.

Кульминационным моментом было то, что «Агудат Исраэль» присоединилась вместе с другими еврейскими группами к поддержке плана ООН о разделе Палестины и создании еврейского государства [186, с.147].

В период с 1940 по 1947 г. «Агудат Исраэль» также сотрудничала с национальными еврейскими кругами в Палестине.

После Второй мировой войны, когда встал вопрос о создании еврейского государства, между «Агудат Исраэль» и руководством ишува было заключено соглашение, которое обеспечило единство еврейской общины Палестины. Содержание соглашения имело большое значение, поскольку оно определило основные направления сотрудничества религиозных и светских партий с этого времени и давало возможность религиозным партиям остаться в правительстве.

Между раввином И.М.Левиным и главой Еврейского Агентства Д.Бен-Гурионом было заключено соглашение, по которому должны были быть созданы определенные условия, гарантировавшие осуществление требований ортодоксов в будущем еврейском государстве. Перечисленные условия включали ту практику, которая была отражена в законодательстве и стала обычной в период Мандата. Таким образом, они согласились, что суббота должна быть официальным днем отдыха в еврейском государстве, что законы о кошерной пище должны выполняться во всех общественных местах питания, что религиозные образовательные институты должны быть сохранены и финансироваться государством; общественный транспорт не должен был работать в стране как по субботам, так и в праздничные дни, и что вопросы личного статуса, главным образом брака и развода, должны были регулироваться исключительно по религиозным законам [176, с.174]. С другой стороны, религиозные круги пошли на уступки, в частности по вопросу о том, что государственное радио могло работать и по субботам и по праздникам, а работа общественного транспорта должна была быть сохранена. В последние годы религиозные партии пытались выйти за рамки этого «статус-кво», что приводило к коалиционным противоречиям и конфликтам.

В 1947 г. «Агудат Исраэль» официально признала Временный Совет государства, и ее лидеры присоединились к подписанию Декларации Независимости в мае 1948 г.

Помимо «Агудат Исраэль» определенную эволюцию в отношении того, каким должно быть будущее еврейское государство, прошли и другие сионистские и несионистские партии в Палестине, в том числе и партия «Мизрахи».

Вторая мировая война привела к изменению соотношения сил на международной арене, к возникновению мировой социалистической системы. Начавшийся распад колониальной системы привел к ослаблению позиций Великобритании. Одновременно усилились позиции США, которые начали активно действовать на Ближнем Востоке, причем в Палестине американская дипломатия сделала ставку на еврейскую буржуазию, теперь уже открыто поддержав ее требования о создании еврейского государства.

Тем временем обстановка в стране максимально обострилась. Стремись хотя бы частично сохранить свой контроль над Палестиной, Великобритания в феврале 1947 г. поставила палестинский вопрос на обсуждение Организации Объединенных Наций, рассчитывая при поддержке США протащить компромиссное решение. В результате острой дискуссии и борьбы (сионисты развернули активную деятельность в ООН, пытаясь использовать наметившийся реальный шанс для создания еврейского государства) между двумя ведущими западными державами за свое влияние в Палестине, при поддержке СССР ООН приняла план о ее разделе и создании, двух государств – Еврейского и Арабского [33, с.59-70; 67, c.50-60; 30, с.61-63]. В сионистских организациях в Палестине и в диаспоре также проходили дискуссии по этому вопросу.

В итоге длительных дебатов Генеральная Ассамблея ООН приняла 29 ноября 1947 г. резолюцию 181 (П) о прекращении британского мандата и разделе Палестины на два самостоятельных демократических государства – арабское и еврейское. Согласно принятой резолюции, арабское государство предполагалось создать на площади 11,1 тыс.кв.км (42,88% территории страны), на которой в начале 1947 г. проживали 749 тыс. арабов (из ник 22 тыс. бедуинов) и 9520 евреев. Еврейскому государству отводилось 14,1 тыс.кв.км (56,47% территории Палестины), где в начале 1947 г. проживали 499020 тыс. евреев и 509780 тыс. арабов. Иерусалим и его окрестности (0,65% территории) выделялись в специальную зону под международным контролем. Резолюция предусматривала поддержание тесных отношений между двумя государствами (экономический и таможенный союз, общность валют, единство транспортной сети и коммуникаций, совместное пользование ирригационной системой) [30, с.61].

Различные партии в сионистском движении с некоторыми исключениями в целом поддержали план раздела, насмотря на то, что сроки раздела не были сообщены. Все это привело к эйфории внутри ишува, хотя историческая область Палестины не была полностью включена. Предложенная территория государства состояла из трех отдельных частей, связанных узкими коридорами. Арабская оппозиция была сильной, позиции Великобритании ослабли. Все это должно было вызывать недовольство и в то же время надежду вырвать более крупную победу. Но с возникшей перспективой получения суверенитета, ставшей вдруг реальностью, все эти соображения были временно отброшены. Даже «Мизрахи» отказалась от своей оппозиции. Ее позиция была изложена национальным президентом американского филиала «Мизрахи»: «…мучительно, что мы не можем не принять раздела Палестины, но мы не имеем альтернативы на этом решающем этапе еврейской истории» [174, с.37]. Даже ревизионисты не выступили против плана ООН, хотя скорее это было потому, что они не верили, что раздел когда-либо будет осуществлен [174, с.37].

Таким образом, практически все ведущие партии, в том числе религиозные, показали, что они в целом занимают прагматические позиции по важнейшему вопросу создания Государства Израиль на части Палестины. Несмотря на имевшие место разногласия, они в целом одобрили план ООН по разделу Палестины.

Консенсус политических партий стал возможен благодаря кропотливой и многолетней работе сионистских и несионистских кругов по колонизации Палестины.

Значительную роль сыграла в этом не только политика ВСО в Палестине, но и политика Великобритании, оказавшая ВСО большую поддержу. Религиозные партии прочно вошли в политическую структуру ишува, стали неотъемлемой частью общественной и политической жизни Палестины, а затем и Израиля.

В рамках данной темы необходимо остановиться и на политике религиозных партий в отношении колонизации Палестины, образования, иммиграции евреев в Палестину и в других сферах.

Всемирная организация «Мизрахи» входила в ВСО и принимала активное участие во всей политической и колонизационной сионистской деятельности в Палестине. Филиалы «Мизрахи» активно работали в организациях ВСО «Керен Хайесод» и «Керен Каемет», и в других18.

В рассматриваемый период взаимоотношения верующих и светских кругов населения претерпели значительные изменения.

На протяжении Мандатного периода религиозные сионисты были интегрированы в новый ишув. «Мизрахи» способствовала иммиграции в Израиль многих верующих поселенцев. Опираясь на концепцию единства «Торы и Труда», она разрешала религиозным иммигрантам наниматься на сельскохозяйственную работу, и таким образом они стали частью основного ядра нового еврейского общества. Тогда как ранее верующие евреи проживали исключительно в городах, заняты были в мелких ремеслах, бизнесе, движение «Торы и Труда», в соответствии с общими сионистскими принципами предложил новые подходы, а именно – ценность физического труда и строительство сельскохозяйственных поселений.

Вне «Мизрахи» в сфере сельского хозяйства действовала также партия «Хапоэль Хамизрахи». «Хапоэль Хамизрахи» вошла в Гистадрут (профессиональная федерация еврейских рабочих), где были сильны позиции рабочего сионизма. Религиозные сионисты успешно действовали в строительстве ряда важных киббуцев и мошавов, опираясь на концепцию, согласно которой религиозная жизнь должна включать как труд, так и учебу [176, с.173].

На совещании Совета Всемирной Организации «;Мизрахи», которое состоялось в то же время, что и 15-ый конгресс ВСО (1927 г.), и после него было решено создать «Палестинский фонд Мизрахи» по двум причинам: во-первых, из-за постоянного расширения деятельности «Мизрахи» в Палестине как в вопросах соблюдения религиозных обрядов, так и в вопросах образования и в других сферах; во-вторых, из-за того, что бюджет сионистского Исполкома не имел возможности удовлетворить их нужды.

Сразу же после конгресса, члены Исполкома » Мизрахи» раввины Дж.Л.Фишман, М.Берлин, Бен-Цион Узиэл и Г.Страк прибыли в США с целью принять участие в кампании «Палестинский Фонд Мизрахи». После переговоров было достигнуто соглашение между «Мизрахи» и Объединенным Палестинским Призывом в Америке не проводить отдельной кампании в Фонд Мизрахи, но включить «Мизрахи» в кампанию по сбору денег в Объединенный Палестинский Призыв. Подобное же соглашение было возобновлено и действовало также в течение 1929 г. [180, с.366]. Члены делегации «Мизрахи» посетили также Канаду, поставив задачу усилить там движение «Мизрахи». По возвращении раввины Фишман и Узиэл посетили Англию и Францию.

В сентябре 1928 г. в Данциге была проведена всемирная конференция «Мизрахи»19, на которой присутствовали делегаты из Палестины, Европы и Америки. Присутствовал также представитель Лиги Наций [180, с.366]. Конференция рассмотрела проблемы, связанные с деятельностью Еврейского Агентства, а также проблемы палестинского ишува. Она обсуждила проблемы, относившиеся к деятельности Мизрахи в области образования в Палестине и потребовала расширения автономии «Мизрахи» в этих вопросах.

Специальное внимание было посвящено Фонду «Мизрахи». Одним из важнейших направлений деятельности «Мизрахи» в Палестине (причем с годами оно усиливалось) был контроль за соблюдением религиозных обрядов. Так, значительно увеличилось количество раввинов и ритуальных резников, назначаемых «Мизрахи» [189, с. 368]. С помощью «Мизрахи» в ряда мест были построены синагоги и ритуальные ванны. Для сбора добровольных взносов и десятин был назначен специальный инспектор [180, с.368]. Помимо соблюдения религиозных законов были получены и материальные выгоды, поскольку многие покупатели отказывались приобретать продукты, если у них были какие-либо сомнения в том, сдана ли была перед этим десятина. ЦК оказывал поддержку кухням «Хапоэль Хамизрахи» в Иерусалиме, Тель-Авиве, Хайфе и Петах-Тикве [180, c.368]. По соглашению, заключенному между больничным фондом »Купат Холим», «Хапоэль Хамизрахи» и Гистадрутом, религиозные круги обеспечивались службами здоровья, а все кухни госпиталей и санаториев находились под контролем руководства «Купат Холим» и должны были обеспечиваться кошерной пищей. Вместо создания отдельной организации религиозные круги поощряли, чтобы члены «Мизрахи» вступали в светские военизированные организации (например, в рамках Хаганы существовали отдельные религиозные подразделения) [190, с.63].

«Мизрахи» принимала активное участие в создании и организации Главного Раввината Палестины [180, с.366]. Создание Раввината обеспечило прочные позиции религиозного движения: он давал религиозным кругам бороться против ослабления религии в государстве. Принципы «статус-кво» в вопросах религии, заложенные в период подмандатной Палестины и политика Великобритании во многом стали решающими в том, что в Палестине, а затем и в Израиле религия фактически неотделима от государства.

Главный Раввинат стал той властью, которая сама оказывала влияние на религиозные партии, и в свою очередь, была подвержена влиянию религиозных партий. Это также относилось и к Раввинским Советам. Кроме того, в департаментах религиозных дел в различных политических организациях ишува были широко представлены члены или симпатизировавшие от «партии Мизрахи», или партии «Хапоэль Хамизрахи» [180, с.63]. Эти организации действовали как сильные группы давления в поддержку религиозных кругов с целью навязать религию в общественной жизни.

Все филиалы «Мизрахи», а также «Хапоэль Хамизрахи» участвовали в общей сионистской и общественной работе в Палестине.

Таким образом, религиозные круги достаточно укрепили свои позиции. Вместе с тем, создавая определенную свободу верующим в соблюдении религиозных предписаний и культа, Великобритания и сионистские светские власти считали это одним из средств, чтобы добиться поддержки своей политики и привлечения верующих на свою сторону.

Другой сферой деятельности, в которой » Мизрахи» и «Хапоэль Хамизрахи» проявили большую активность, была сфера образования. И это не случайно. Во-первых, в еврейской истории и культуре сохранились достаточно глубокие традиции. Евреи всегда придавали большое значение учебе и стремились давать если не обширные, то хотя бы необходимые знания своим детям. Образование являлось важнейшим фактором воспитания, приобщения к национальной культуре, помогало сохранению еврейской этнической общности. В условиях многовекового изгнания и потери исторической родины образование имело первостепенное значение. Оно помогало сохранять и историческую память о своей древней родине. Объективные обстоятельства способствовали тому, что родители были заинтересованы в обучении своих детей. Так обстояло дело в диаспоре, и прежде всего в России, в которой в конце XIX в. и начале XX в. существовала черта оседлости. Как известно, Россия на первом этапе деятельности сионизма была одной из основных стран еврейской иммиграции в Палестину. Глубокие традиции, объективные обстоятельства, а также рост национального самосознания евреев в конце XIX-ХХ в., возникновение палестинофильства и сионизма – все это не могло не отразиться на состоянии еврейского образования в рассматриваемые годы.

Религиозные сионисты считали сферу образования одним из первостепенных направлений своей деятельности, потому что роль культурных традиций и их сохранение обеспечивали влияние религиозных кругов в ишуве. Вместе с тем они понимали необходимость его модернизации, приспособления к современным формам жизни для того, чтобы привлечь в свои школы молодежь. Причем на первом этапе они имели почти монопольное положение, учитывая, что светских еврейских учебных институтов в Палестине не было. Определенное значение имела и политика Османской империи, куда входила в то время Палестина, которая предоставляла религиозную свободу различным этносам, и прежде всего в вопросах личного статуса, что брало свои корни из исламской традиции. Они признавали евреев как отдельную религиозную общину. Этот факт в дальнейшем был использован Великобританией [190, с.63], власти которой были заинтересованы в развитии именно религиозного направления в еврейском образовании, считая религию наиболее действенным орудием в проведении своей политики в этом регионе.

До первой алии в 1882 г. еврейские учебные институты в Палестине состояли почти полностью из таких религиозных школ, как хедеры, куттабы (религиозные начальные школы восточных евреев), Талмуд Торы и Ешивы [137, t. 1, с.272]. Ешивы были такого же типа, как и в диаспоре, хотя верующие в Палестине продолжали изучать и получать стипендии вдобавок к их постоянным дотациям «Халука» (традиционная раздача милостыни из собранных пожертвований) [178, с.8-9]. Обычно в деревнях сыновья фермеров изучали Тору по вечерам, в основном с местными учителями.

В период между 1900 и 1905 гг. было создано несколько более прогрессивных хедеров, и раввин З.Браверман, глава Ешива Меах Шеарим, вместе со своими коллегами создал Талмуд Тору, где светские предметы преподавались в духе еврейской традиции [178, c.9].

Российские лидеры «Мизрахи», созванные раввином Рейнсом на специальную конференцию в Лиде зимой 1908 г., понимали жизненную важность создания своей учебной программы, по которой они могли бы обучать своих студентов Торе и Мицвот (религиозным законам), в то же время обучая их светским профессиям и давая знания, в которых они нуждались в повседневной жизни.

Для поиска путей и средств для выполнения учебной и культурной программы в 1908 г. в Палестину был послан раввин Фишман [137, т.2, с. 793]. Прибыв в Палестину, он встретился с Главным раввином С.Салантом, философом Е.М.Пинесом и местными лидерами «Мизрахи». Его деятельность былаподдержана главным раввином Яффы А.И.Куком. Религиозная национальная школа «Тахкемони» в Яффе, открытая «Мизрахи», стала первым учебным институтом в Палестине. В последующие годы были созданы и другие подобные институты. В период Первой мировой войны школы находились под руководством комитета и составляли часть системы образования Всемирной Сионистской Организации, в то же время сохранялся их самобытный характер и особая программа. В 1920 г. Исполком BCO, на встрече в Лондоне решил, что эти религиозные школы должны основать «религиозное направление» под эгидой специального школьного комитета » Мизрахи», ответственного за организацию религиозных школ, выбор соответствующих учителей и разработку учебного плана [137, т.2, с.793].

В 1918 г. Сионистская комиссия в Палестине создала Департамент образования, который взял на себя контроль над школами Комитета образования (Ваад Хахинух). ВСО поставила задачу организации объединенной еврейской системы образования и обеспечения начального образования на языке иврит. Эта цель должна была быть достигнута расширением школ Комитета образования и поглощения школ, основанных и поддержанных другими организациями. В первые послевоенные годы все школы, в которых обучение велось не на иврите, некоторые школы альянса и школы, созданные Палестинской Еврейской Колонизационной Ассоциацией (ПЕКА) в поселениях, были переданы под юрисдикцию Департамента образования [137, с. 273].

ВСО сохранила под своим контролем эту систему до 1929 г., когда она была передана под эгиду Еврейского Агентства. Постепенно Еврейское Агентство уменьшило свои финансовые вклады на образование и больше внимания стало уделять организациям еврейской общины в Палестине. В 1932 г. Национальный Комитет (Ваад Леуми) взял на себя полную ответственность за контроль над национальной школьной системой, в то время как Еврейское агенство продолжало делать некоторые ежегодные дотации для ее функционирования.

Когда Сионистская комиссия образовала Департамент образования, религиозные еврейские школы, которые были основаны и поддержаны «Мизрахи», были присоединены к нему. Таким образом, новая школьная система начала включать два «направления» – общее и религиозное, каждое из которых обладало широкой автономией в сфере найма учителей и развития учебного плана [137, т.1, с.273]. Отличия в программе между направлениями отражали различные взгляды основных сионистских партий, поддерживавших их: «Общих сионистов», «Мизрахи» и рабочих партий.

Школы общего направления были носителями сионистской ориентации, подчеркивали особенности еврейской культуры и национальные ценности. Мизрахи предложила религиозно-ориентированную программу, поощряла распространение религиозных взглядов и соблюдение обрядов, в то время как рабочие школы посвятили значительное время изучению практических предметов и социальных проблем [137, т.1, с.274].

Еврейская национальная школьная система (ЕНШС) включала детские сады, начальные школы, высшие школы, профессиональные школы и учебные колледжи по подготовке учителей [137, т.1 с.274]. Вне ЕНШС были школы » Агудат Исраэль», которые не входили в ВСО. Большая часть учебного времени этих школ была посвящена еврейским религиозным предметам. Школы «Всемирного Еврейского Альянса», частные детские сады и частные религиозные школы оставались вне сионистской организационной системы [137, т.1, с.274].

В 1920 г. школы «Мизрахи» вместе с некоторыми другими религиозными школами были переданы под контроль комитета, возглавляемого Р.Узиэлем. Эта система образования включала 15 начальных школ и 8 детских садов с 2137 учениками (по сравнению с 6622 учениками в общих школах) и стала частью школьной системы сионистов со своими собственными инспекторами. После продолжительных переговоров ей была гарантирована автономия в рамках этой системы [178, с.15].

В 1920-е годы число школ «Мизрахи» в Палестине и обучавшихся в них учеников непрерывно росло. В 1927 г. в Палестине было 53 таких школы, в которых обучалось 6 тыс. учащихся, и они находились под контролем специального комитета «Мизрахи» [179, с.498-499].

Первая конференция учителей Мизрахи состоялась в Тель-Авиве в 1927 г., и на ней присутствовали члены Центрального комитета и школьного комитета, а также религиозные лидеры. На ней обсуждалась система образования «Мизрахи» и были заложены основы для Организации Учителей «Мизрахи» [179, с.499].

Большинство школ «Мизрахи» в Палестине арендовали дома, которые в общем-то не подходили для этой цели. Поэтому «Мизрахи» в первую очередь ставила задачу построить подходящие здания для школ [179, с.499]. Так была построена школа «Такхемони» в Тель-Авиве. «Такхемони» был первым учебным институтом «Мизрахи» в Палестине и крупнейшей школой в стране.

Ее детские сады и среднюю школу посещало почти 1100 учеников, и постоянно сотни заявлений поступали с просьбой учиться в ней.

В Тель-Авиве было завершено строительство и женских школ «Талпийот» [179, с. 499]. «Мизрахи» приступила также к строительству семинарии по подготовке учителей в Иерусалиме [179, с.499]. Началась подготовка к открытию сельскохозяйственного ешива. Учебный план ешивов был расширен до трех лет: первая половина этого периода посвящена была изучению религиозной литературы (в том числе и Талмуда) вторая – обучению сельскохозяйственным предметам [179, с.499].

«Мизрахи» принимала активное участие в обучении иврита и в целом в развитии еврейского образования сумела добиться определенного успеха. Так, число школ увеличилось с 54 в 1927 г. до 67 в 1928 г. и число учеников увеличилось с 5052 в 1926 г. до 5939 к 1929 г. [180, с.369]. Учебные институты «Мизрахи» финансировались главным образом «Керен Хаесод», поскольку школы Мизрахи в Палестине являлись составной частью сионистской системы образования, но сумма, поступавшая из общего Сионистского бюджета была недостаточной для того чтобы полностью удовлетворить нужды школ [180, с.369].

При помощи «Керен Каемет» «Мизрахи» получила место для строительства семинарии по подготовке учителей. По данным за 1929 г. было 2 школы: одна – для юношей и одна – для девушек, в которых обучались в течение 5 лет [180, с.275]. Семинарии давали общее среднее школьное образование, помимо курсов по психологии и педагогике, которые преподавались в последние два года. Семинарии добились определенных успехов в сфере подготовки учителей для школ в Палестине и в создании еврейских школ за рубежом [180, с.275]. Хотя основное содержание программ общих школ было опубликовано уже в 1925 г., в школах «Мизрахи» все еще были лишь общие программы обучения [180, с.277].

Женский союз движения «Мизрахи» в Иерусалиме распространял идеи Мизрахи среди девушек и женщин, создавал вечерние классы для изучения Библии, иврита и истории евреев и оказывал медицинскую помощь иммигрантам [179, с.498]. В целом средства, выделяемые сионистской организацией для системы образования Мизрахи, были недостаточны. «Мизрахи» была вынуждена выделять свои специальные фонды на эти нужды. Так, в 1928 г. средства на образование, выделенные «Керен Хаесод» равнялись 58300 фунтов стерлингов. Из этой суммы специальные дотации в размере 2000 ф.ст. предназначались для «Мизрахи» [180, с.270].

В 1928 г. система образования «Мизрахи» насчитывала 61 школу и 5774 учеников; в 1948 г. в ней обучалось 26654 ученика – почти 1/5 всех учащихся, 7253 обучалось в школах «Агудат Исраэль» почти 3000 – в школах старого ишува, 2000 – в частных школах и 4000 – в ешивах [178, с.16]. Религиозные молодежные движения основали средние ешивы [178, с.16].

Активную политику в сфере образования проводила также «Хапоэль Хамизрахи». Так, «Хапоэль Хамизрахи» открыла вечерние курсы по обучению языку иврит в 7 поселениях, которые посещали 187 учеников. Вдобавок к вечерним классам иврита существовали также классы по изучению Талмуда, еврейской истории и т. д. [180, с.205].

Безусловно религиозный сионизм внес значительный вклад в дальнейшее развитие еврейской культуры, в воспитание еврейской молодежи в духе любви и уважения к истории своего народа. Одновременно в условиях конфронтации евреев и арабов в Палестине религиозное образование стало еще одним фактором, углубившим взаимную отчужденность евреев и арабов, поскольку также поддерживало сионистскую колонизацию Палестины, осуществляемую правившими социал-сионистскими партиями с националистических позиций. Поэтому, с одной стороны, если религия играла положительную консолидирующую роль в истории еврейского народа, с другой стороны, политика религиозных партий косвенно, а иногда и прямо, противостояла арабскому национально-освободительному движению, выступившему против сионистских планов в отношении Палестины.

Еще одним направлением деятельности «Мизрахи» была непосредственно работа по колонизации Палестины. Так, руководство оказывало поддержку подрядным компаниям «Олим Боним».

Контракты этой компании осуществлялись кооперативной группой «Хапоэль Хамизрахи». Компания представляла возможность неквалифицированным рабочим овладевать различными профессиями. При этом она пользовалась доверием общественности. Важные контракты были заключены «Олим Боним» в различных поселениях.

Тем не менее отсутствие большого капитала не давало возможности широко развернуть дело.

Специальное Рабочее Бюро, которое существовало в различных местах, рассматривало насущные вопросы рабочих «Хапоэль Хамизрахи» [180, с.369]. Несмотря на это, многие члены «Хапоэль Хамизрахи» в условиях обострения экономического кризиса, охватившего многие капиталистические страны, в том числе и Палестину, были безработными. Однако «Хапоэль Хамизрахи», в отличие от других, не предоставляла исполкому ВСО постоянных статистических данных о количестве безработных. В 1929 г. число безработных в двух организациях – Хапоэль Хамизрахи и Йеменитской Ассоциации равнялось 250 чел.[189, с.198]. Вместе с тем в течение указанного периода соглашение по регулированию отношений между предпринимателями и служащими в городе и деревне было подписано между Гисталрутом и «Хапоэль Хамизрахи» [180, с.207]. В целом «Мизрахи» получала помощь со стороны Палестинского Исполкома ВСО с целью оказания поддержки иммигрантам.

Вместе с тем ЦК «Мизрахи» решил принимать более активное участие в создании нового поколения в Шейх Абрике, в котором проживали и члены «Хапоэль Хамизрахи». Площадь поселения размером 9 тыс. дунамов принадлежала «Керен Каемет». Te, кто собирался там поселиться, имели сельскохозяйственный опыт и получили разрешение на поселение в Департаменте по колонизации Палестинского Исполкома ВСО. Однако основное внимание поселенцам оказывала «Мизрахи» [180, с.369]. ЦК «Мизрахи» также поддержал поселение «Неве Яаков», которое находилось в 7 км от Иерусалима, и поселение «Читтин Мизрахи» [180, с.369].

Рабочая организация Мизрахи предоставляла также списки квалифицированных сельскохозяйственных рабочих для заселения палестинских земель [180, с.236]. Группа колонистов «Мизрахи» также проживала в Петах-Тикве и Кфар-Сабе. Правительство также одобрило создание Инвестиционного фонда «Хапоэль Хамизрахи, начавшего свои операции [180, с.370].

Одним из главных направлений в работе Мизрахи было стимулирование иммиграции. Сионистские круги придавали этой проблеме первостепенное значение, поскольку считали еврейскую иммиграцию практическим воплощением принципов сионизма и связывали с иммиграцией далеко идущие планы. В целом они развивали тезис об «исключительном тяготении еврейского народа к земле предков».[67, с.211].

Безусловно сионистская пропаганда сыграла свою роль в поощрении иммиграции евреев в Палестину. Одновременно тяжелые экономические условия проживания в диаспоре заставляли евреев эмигрировать в Палестину. Сионисты искусно использовали объективные социально-экономические процессы для пропаганды идеи о переезде евреев в «землю обетованную» и для привлечения частного капитала к строительству в Палестине еврейского государства. Свою лепту по иммиграции и абсорбции евреев в Палестине вносили и религиозные сионисты.

Так, сразу же по прибытии, иммигранты «Мизрахи» получили необходимые советы и инструкции. Департамент Иммиграции «Мизрахи» был занят также оформлением необходимых документов для въезда иммигрантов, родственников или друзей в страну. «Мизрахи» была соответственно представлена в Консультативном Комитете Департамента по иммиграции Палестинского Исполкома ВСО [180, с.370]. Департамент Мизрахи старался найти работу для своих имигрантов и помогал им приобрести займы у различных финансовых институтов. В период с 1925 по 1927 г. Мизрахи приняла 4236 иммигрантов, которые были поселены в Тель-Авиве – 1570 ч&л., в Хайфе – 1796 и в Иерусалиме – 870 [179, с.217].

В своей деятельности в Палестине, «Мизрахи» опиралось на специальный банк Мизрахи, который имел филиалы в Иерусалиме и Тель-Авиве, Масштабы деятельности банка постепенно расширялись. Только в 1926 г. он выплатил дивиденды в размере 4% [180, с.370].

Активную деятельность развернуло молодежное крыло движения «Мизрахи»; оно действовало почти во всех странах Европы и в Америке. Штаб-квартиры молодежного движения «Мизрахи» под названием «Всемирная конфедерация хехалуц» и «Хапоэль Хамизрахи» находились в Иерусалиме [180, с.370]. Молодежная организация Мизрахи, лозунгом которой был «Тора и Труд», принимала участие повсеместно в обычной сионистской работе и работе «Мизрахи», расширяла свою деятельность в области культуры и руководила учебными программами «Мизрахи халуцим». Ее официальным органом был «Недива», который выходил в Иерусалиме. Движение также организовало Семинарию дпя инструкторов, лекции в которой читали одни из лучших учителей и ученых в Иерусалиме [180, с.370]. Активно действовала также организация молодых евреев, членов «Мизрахи», родившихся в Палестине, которая участвовала в общественной и колонизационной деятельности. Эта организация создала общество «Еврейская деревня» в задачу которого входило строительство деревень, садовых участков поблизости от городов в Палестине. С ее помощью была создана колония «Неве Яаков». Мизрахи основала также общество по названию «Нахлат-Бейти», целью которого было строительство городских кварталов. Так, например, был построен квартал под названием «Санхедриа» близ Иерусалима на историческом месте, известном под этим же названием [180, c.371].

Новым характерным моментом в 30-е годы было также то, что в Палестину иммигрировало большинство лидеров религиозных партий. Так, многие из руководства религиозных сионистов прибыли в Израиль в конце 30-х годов, когда ухудшилось экономическое положение в Польше, а также политическое, экономическое и социальное положение евреев в Германии. Эти лидеры входили в руководство партии на протяжении многих лет после образования Государства Израиль (Й.Бург, З.Вархавтиг, И.Рафаэль и Хазани) и занимали важные министерские посты [188, с.120].

Только четверо из них прибыли в страну раньше. В течение 20-х годов прибыли Уна, Шапиро и Калмар, которые были одними из основателей «Хапоэль Хамизрахи» в Палестине. Маймон и А.Шаки прибыли в Палестину во времена Османской империи [188, с.120-121]. Почти все руководство «Поалей Агудат Исраэль» прибыло в Палестину в 1930-е годы, за исключением Вердигера, который родился в Польше и прибыл из Франции в 1947 г. Придерживаясь своей антисионистской позиции болышинство руководства «Агудат Исраэль» в период с 1939 по 1945 г. и позже прибыли в Палестину в качестве беженцев. Некоторые из них приехали в Палестину в середине 1930-х годов [188, c.121].

В рассматриваемые годы «Агудат Исраэль», в отличие от «Мизрахи» и «Хапоэль Хамизрахи», не была столь активна в колонизации Палестины, и это было естественно. Причины этого частично были рассмотрены выше. Однако она не могла не находиться в стороне от этого объективного процесса. В целом масштабы ее деятельности были незначительны, в основном с касались вопросов образования, иммиграции. Как и другие партии, «Агудат Исраэль» заложила основы своей организации в годы подмандатной Палестины, определилась в отношении политических институтов. «Агудат Исраэль» отражала интересы ашкеназийской ортодоксальной общины в Палестине, известной как старый ишув, основное ядро которого проживало в Иерусалиме и имело тесные связи с филиалами «Агудат Исраэль» в других странах.

Идеологические основы «Агудат Исраэль» оставались традиционными и жесткими. Это прежде всего идея предназначения евреев для исполнения религиозных предписаний Торы в диаспоре и ожидания возрождения еврейского народа в Палестине по велению Бога [179, с.171]. Руководство «Агудат Исраэль» поощряло иммиграцию евреев в Палестину не только в рамках ортодоксальной общины. Оно было против сотрудничества с неверующими евреями и выступало против политики и практики сионистов в Палестине, и осталось на таких же позициях даже после опубликования Декларации Бальфура.

Члены «Агудат Исраэль» пытались мешать деятельности сионистов там, где это было возможно, и отмежевываться от всех верующих евреев, которые поддерживали сионистов20. Однако такой политике препятствовали объективные обстоятельства, поскольку старый ишув нуждался в финансировании, чтобы существовать, а контроль за такими фондами находился в руках сионистов.

В 1920-е годы Х.Вейцман и другие прилагали большие усилия с целью ввести ультраортодоксов в Национальный Комитет (Ваад Леуми) для того, чтобы достигнуть единства между евреями в Палестине и усилить религиозное обоснование деятельности сионистской организации. Однако эти усилия ни к чему не привели. В конце концов сионисты согласились финансировать ешивы без активного сотрудничества с антисионистами, но сохраняя перемирие между двумя группами [176, с.171]. Борьба между религиозными и светскими лагерями в Палестине была принципиальной в отношении характера еврейского общества, которое должно было быть построено в Палестине. Ультраортодоксы, которые занимали антисионистскую позицию, обычно выступали против перемен в образе жизни евреев и верований, появившиеся начала просвещения и эмансипации, которые они считали разрушением традиционного еврейского образа жизни. Они стремились ограничить этот процесс. С их точки зрения, сионизм был светским движением, оскверняющим религиозное предназначение евреев. По их мнению, во главе сионизма стояли люди, не соблюдающие религиозные предписания, и что узурпировав власть Бога, они сбились с пути [176, с.171]. Использование иврита как разговорного языка, преподавание светских предметов в сионистских школах, гарантирование женщинам право, голосовать в сионистских институтах было, по их мнению, примером осквернения заповедей Бога.

Усиление позиций сионизма в Палестине вызывало у ультраортодоксов стремление обособиться, и поэтому они предпочитали жить в отдельных районах, которые должны были быть, по их мнению, по возможности самостоятельными [176, с.171]. Естественно, что ультраортодоксы в целом отвергали «Мизрахи», считали их изменниками Торы, которые были якобы вдвойне опасны, потому что они сочетали сионизм и иудаизм.

Хотя позиция «Агудат Исраэль» в отношении значения и характера сионистской политики сильно изменилась с начала 1920-х годов, и особенно в конце 30-х годов, тем не менее ее особая позиция продолжала сохраняться и после создания Государства Израиль в борьбе между двумя партийными группами и религиозными лагерями: религиозными сионистами и «Агудат Исраэль».

В 1920-е годы, в период 4-ой алии, в Палестине появились, кроме первых религиозных молодежных движений, которые создавали коллективные и кооперативные поселения, и хасиды из Польши, решившие вернуться в Палестину. Хотя раньше они никогда не занимались физическим трудом, прибыв в Палестину, они начали осушать болота. В 1924 г. они основали первый религиозный мошав Кфар Хасидим в долине Зевулун [178, с.16]. В 1925 г. близ Тель-Авива другой группой хасидов из Польши был основан Бней-Брак. Он был запланирован как мошав, но по прошествии времени он стал городом со значительным верующим населением и большим числом ешив.

Возникновение религиозных партий в начале XX в. значительно усилило возможности еврейских религиозных кругов. Они заняли свое особое место в международном сионистском движении, в политических институтах палестинского ишува. В рассматриваемые годы религиозные партии имели возможность проводить свою политику и осуществлять практическую деятельность, отличную от других сионистских партий, Расширение влияния иудаизма, укрепление его позиций стали основной задачей религиозных партий.

Рост численности еврейской общины, и, как следствие, усиление ее позиций, влияние светских сионистских партий и борьба против британского мандата и арабского национально-освободительного движения, стремление к созданию еврейского государства объединяло различные политические силы ишува. Таким образом, в указанные годы мы наблюдаем радиционное сотрудничество между светским большинством и умеренными религиозными кругами.

Религия прочно вошла в жизнь ишува в период подмандатной Палестины. Политика Великобритании, пытавшаяся балансировать между интересами арабского и еврейского населения Палестины, и стремившаяся придать еврейской общине прежде всего религиозный характер и таким образом предотвратить создание еврейского государства, впоследствии, особенно сразу после окончания Второй мировой войны, перестала устраивать как светские сионистские круги, так ирелигиозные круги, которые безоговорочно выступили за создание независимого еврейского государства.

Создание Раввината, деятельность религиозного лагеря в системе образования палестинского ишува, политика и практика религиозных партий стали неотъемлемой частью вновь создаваемой политической структуры будущего еврейского государства. Религия, таким образом, стала важнейшей частью жизни палестинской еврейской общины.

В годы подмандатной Палестины были заложены основы сотрудничества религиозных партий со светской сионистской властью. Религия помогала консолидации еврейской общины и рассматривалась светскими сионистами как эффективный инструмент объединения различных этнических групп еврейского народа.

Вместе с тем существовали острые разногласия с ультра-ортодоксами, которые уже в то время отражали различные подходы в руководстве еврейской общины к образу жизни еврейского народа, его месту в истории человечества, путях развития будущего еврейского государства. Различная социальная база религиозных партий, отличная позиция их к сионизму, отсутствие фактически серьезного противника в лице реформированного и консервативного иудаизма в Палестине – все эти факторы способствовали сохранению различных течений в ортодоксальном иудаизме Палестины и определили дальнейшую их роль после создания Государства Израиль.

 

 

ГЛАВА II.
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ТЕНДЕНЦИЙ ЕВРЕЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-XX вв., ИХ ВЛИЯНИЕ НА ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕЛОГИЙ РЕЛИГИОЗНЫХ ПАРТИЙ

 

XIX-XX вв. характеризовались глубокими экономическими, политическими, демографическими и культурными изменениями в жизни евреев во многих странах мира. Промышленные и политические революции XIX – начала XX в., идеи просвещения и эмансипации населения в странах Западной и Восточной Европы, развитие национально-освободительных движений народов Восточной Европы и расширение влияния социалистических идей, критика средневековой религиозной мысли, социальное и экономическое разложение еврейских обиты – все эти факторы оказали глубокое воздействие на настроения среди евреев, способствовали возникновению и развитию в еврейских массах идей политического и духовного возрождения еврейского народа.

Политическая и духовная активность выразилась в появлении в XIX в. ряда крупных религиозных мыслителей, попытавшихся переосмыслить роль и место еврейского народа в мировой цивилизации, его основных задач на текущем этапе, роли и места иудаизма, являвшегося на протяжении веков основой духовной жизни еврейского народа. Причем различные слои еврейского народа по-разному оценили эти задачи. Ряд направлений в иудаизме были представлены лучшими умами верующей еврейской интеллигенции, внесшими значительный вклад не только в развитие еврейской мысли, но и в мировое философское наследие.

Идеологические концепции еврейских религиозных мыслителей вдохновили практическое осуществление сионистских целей и задачу возрождения еврейского государства в Палестине.

Возникновение идеологических концепций еврейских религиозных партий тесно увязано о проблемами соотношения религии и политики. Постоянные процессы модернизации, промышленные и культурные революции в Европе и в странах Азии и Африки и Латинской Америки способствовали обострению идеологической борьбы в этих странах, ставили под сомнение само существование религии, обусловливали постепенную утрату религией ее социальных позиций. Хотя во многих странах религия продолжала оставаться действенным фактором социальной реальности. Причем в зависимости от конкретно-исторических условий религия была то в лагере прогрессивных сил, то она верно служила интересам господствующего класса.

На протяжении истории возрастала социальная активность масс трудящихся, которые настойчиво боролись за свои права. Все это вынуждало иудаизм (как и другие религии) все в большей степени вовлекаться в сферу социально-политической деятельности В то же время обновленческие идеи иудаизма, все социальные маневры его лидеров означали не только стремление приспособиться к изменяющимся обстоятельствам, но и представляли собой прежде прежде всего усилия правящих классов по защите своих интересов.

Одновременно священнослужители находили, как правило, общий язык с теми политическими партиями, силами, которые не ставили под сомнение правомерность сохранения института частной собственности, средневековых иди капиталистических социально-экономических отношений. Тем не менее это не противоречит тому факту, что отношения между религией и государством, в данном случае, иудаизмом и государством сохраняли в известной мере конфликтный характер.

Модернизм и фундаментализм в их различных вариантах являлись и являются основными тенденциями в религиозной жизни еврейского населения. В иудаизме (как в христианстве и исламе) эти тенденции особенно рельефно проявились в области взаимоотношений религии и политики. В иудаизме особо важное значение имели фундаменталистские движения. Плюрализм, фрагментарность еврейского общественного сознания в конце XIX – начале XX вв. демонстрировали, что религия способна отчасти выполнять социально-интегрирующую функцию в сфере духовной жизни. При этом иудаизм стремился предложить обновленные теологические построения, в большей степени соответствующие современной эпохе.

Все это было вызвано кризисом религии, который являлся одним из проявлений общих тенденций духовной жизни капиталистического общества в конце XIX – начале XX вв. Идейный кризис проявлялся в мировоззренческой области, в области философии и религии: выработанные ранее мировоззренческие концепции идеалистического толка теряли социальную эффективность, не решали проблему заполнения мировоззренческих пустот. В этих условиях выявилась тенденция возрастания активности иудаизма (как и других религий), который еще сохранял определенные позиции в еврейском населении, все это усиливало взаимосвязь между религией и философским идеализмом. Использование философского идеализма было направлено как против мировоззренческих основ революционного социалистического, так и буржуазно-демократического движения.

Следует отметать, что между философским идеализмом и религией существует неразрывная историческая и мировоззренческая связь: религия дает идеализму широкую основу и единонаправленное мировоззрение, идеализм помогает религиисохранить интеллектуальную привлекательность. Важным условием возможности этого союза является то, что философский идеализм и религия имеют много общего в их социальных игносеологических корнях. В силу этого союза, иудаизму  удавалось приспосабливаться к изменившейся социокультурной ситуации.

 

  1. Идеология религиозного сионизма до и после образования Государства Израиль

 

Одним из основных направлений в иудаизме в XIX-ХХ вв. был религиозный сионизм – националистическое движение, сочетающее в себе идеи иудаизма и сионизма. Религиозный сионизм был в какой-то степени реакцией на набиравшее силу палестинофильское движение, а потом и сионистское движение, поставивших в качестве своей основной задачи создание «еврейского национального очага» в Палестине. Осознавая популярность палестинофильских и сионистских идей, а также необходимость поиска путей кардинального решения застарелого и наболевшего еврейского вопроса, некоторые религиозные лидеры стали по-своему откликаться на чаяния народа с целью решения его общенациональных задач.

Неудивительно, что мнения религиозных лидеров разошлись, хотя религиозные сионисты и встали на путь сотрудничества со светскими сионистами и стали неотъемлемой частью сионистского движения. Тем не менее некоторые религиозные сионисты считали себя обязанными выступить против светской основы сионизма, поскольку их не удовлетворяла деятельность сионистов лишь в экономической сфере.

Со своей стороны, светские сионистские идеологи были последовательны в отношении к религиозной традиции, пытались лишь приспособить ее к своим политическим задачам.

Развивая те или иные идеи, религиозные философы прежде всего опирались на Библию; они использовали в своих трудах именно те положения и идеи Торы, исторических книг, пророчеств, которые больше подходили их мировоззрению или отвечали тем целям, которые они поставили перед собой для разработки концепции роли и места евреев в истории человечества. Некоторые из них основной акцент делали на изоляции евреев от других народов, их верности Яхве, в частности отмечали особое значение субботы, ставили цель лишь углублять сознание своей избранности. Другие больше внимания уделяли мессианской роли еврейского народа, которая должна была, по их мнению, привести к духовному Освобождению (Геула) всего человечества.

Помимо этих двух основных тенденций в религиозном сионизме существовало еще четыре направления.

Первое, представленное раввином Й.Рейнсом, стояло за отрицание какого-либо идеологического содержания в сионизме.

Второе, представленное раввином М.Амиэлем, признавало идеологический антагонизм традиции и сионизма, хотя и поощряло совместные усилий в практической сионистской деятельности.

Третье, представленное раввином И.Куком, выступало за переориентацию сионистской идеологии в духе религиозной традиции [162, с.66]. Фактически этот подход означал также переориентацию религиозной традиции, расширение ее функций прежде всего в светских областях.

Четвертое направление, представленное движением «Тора ве Авода» (Тора и Труд), выступало за переориентацию религиозной традиции с целью приспособить ее к сионистской идеологии. Первые два направления подразумевали сотрудничество между религиозными и светскими сионистами на чисто прагматических основах. Последние два направления подразумевали более глубокое сотрудничество с новой интерпретацией сионизма [162, с.66].

Идеи религиозного сионизма, как и идеи светского сионизма, сразу не получили достаточно широкого влияния в массах. Первые идеологи религиозного сионизма были непоняты не только среди верующих, но и даже среди самих раввинских кругов, Одним из первых был Дж.Алкалай (1798-1878). Победа греков в борьбе за свою национальную независимость, национально-освободительная война на Балканах против турецкого ига – все это способствовало возникновению у Алкалая идей о национальной свободе и возрождении еврейского народа.

Поворотным моментом в жизни Алкалая стал также 1840 г., когда он находился в Дамаске. В его адрес было брошено обвинение, которое часто повторялось еще в средние века, что евреи якобы убивают неевреев и используют их кровь для выпечки мацы1 к Пасхе. Этот факт убедил Алкалая в необходимости создания безопасного убежища для еврейского народа на его древней родине. Стремясь осуществить свои планы, он обращался к английскому финансисту М.Монтефиоре и французскому политику А.Кремье, поскольку понимал, что чтобы выкупить «Святую Землю» у турецкого правительства, необходимы деньги и политическая поддержка.

На формирование взглядов Алкалая оказали влияние каббалисты, которые имели большой вес в духовной жизни еврейской общины на его родине в Сараево. Особое значение имело то, что он провел свое детство в Иерусалиме. Алкалай полагал, что его идеи, претворенные в жизнь, должны были способствовать облегчению страданий евреев, причем упор делался на религиозном обяэательстве их проживания на «Святой Земле».

В одном из первых своих трудов – «Слушай, Израиль» (1834 г.) он предложил создание еврейских колоний на «Святой Земле» как начало для возрождения. Эта идея опиралась на обычную Божественную идею о приходе Мессии и собирании евреев на «Святой Земле». Алкалай утверждал здесь и позже, что самоосвобождение имеет доказательства в традиционных текстах. Он также обращался к древнему еврейскому мифу. Так, первый Мессия, сын Давидов, должен был руководить евреями в войнах с Гогом и Магогом2 и евреи таким образом должны были завоевать «Святую Землю» с «помощью меча».

Алкалай, в частности, указывал на новые политические возможности, которые эмансипация открыла евреям. Приспособление евреев к европейскому обществу и позже – создание в 1860 г. Всемирного еврейского альянса («Альянс Исраэлит Универсель») с целью защитить политические права евреев во всем мире – были использованы им как аргументы в пользу сионизма. По его мнению, евреи должны были учиться быть равными на международной арене, использовать политическую и экономическую власть, и тогда они достигнут свободы и возрождения своего народа. По плану, который выработал Алкалай, необходимо было созвать «Великий Собор» старейшин, которые должны были выдвинуть Мессию, сына Иосифа. В собрании старейшин должны были быть представлены лица более высокого ранга, пользовавшиеся уважением, и тогда народ Всевышнего перестанет быть овцой без пастуха. От этого зависит Освобождение.

Взгляды Алкалая стали наиболее ярким проявлением политизации религии, приспособления ее к современным условиям. Фактически иудаизм стал знаменем национального возрождения еврейского народа. Алкалай предлагал также создание национального фонда для приобретения земли и специального фонда, чтобы получить десятину. Эти идеи были повторены позже Т.Герцлем и действительно были реализованы сионистским движением. В статье «Третье Освобождение» (1848 г.) Алкалай, в частности, писал, что в качестве первого шага освобождения «Святой Земли» необходимо заинтересовать по крайней мере 22 тыс. соотечественников, чтобы они вернулись в Палестину [109, с.105]. Необходимо было, по его мнению, подготовить приход Мессии; впоследствии Мессия даст свое благословение [109, с.105]. По мнению Алкалая, евреи как народ, именуемый Израилем, может стать таковым якобы только на Земле Израиля [109, с.105]. По Алкалаю, большинству евреев необходимо было оставаться в течение какого-то времени в диаспоре, чтобы они могли помочь первым поселенцам в Палестине, которые, несомненно, будут из бедных. Во-вторых, Всевышний желает, чтобы евреи были освобождены в достоинстве, и поэтому не могут иммигрировать массовым порядком. Земля должна была постепенно отстраиваться и подготавливаться, необходимо было обеспечить два вида возвращения: индивидуальное и коллективное [109, с.106]. Индивидуальное возвращение предполагало, что каждый человек должен встать на праведный путь и покаяться в грехах. Коллективное возвращение означало, что Еесь Израиль должен вернуться на землю, которая является наследием его отцов, чтобы получить Божественное повеление и принять узы Всевышнего [109, с.106]. Коллективное возвращение было основано на предсказании пророков, даже в том случае, если еврейский народ и недостоен был бы его, а, по Библии, Всевышний будет помогать евреям для спасения их святых предков.

Каждая еврейская община говорит на равных языках и имеет различные обычаи. Эти отличия являются препятствием для освобождения. Поэтому, по Алкалаю, евреи должны удвоить свои усилия, чтобы сохранить иврит и усилить его позиции. Освобождение начнется якобы с усилий самих евреев, они должны организоваться и объединиться, избрать лидеров и покинуть диаспору [109, с.106]. По Алкалаю, первое, что еврейский народ должен сделать, вернувшись на «Святую Землю», – соблюдать религиозные заповеди и вечно повиноваться Всевышнему. Он предлагал создать страховую компанию для практического осуществления его идей [109, c.107]. Несмотря на то, что в целом сама идея возвращения в Палестину была близка еврейским массам, тем не менее чисто религиозный подход к этой проблеме не мог завоевать широкие круги евреев в тот период и отвечал только интересам сугубо верующих евреев.

Другим видным религиозным лидером, повлиявшим на формирование сионистской идеологии, был раввин Цви Гирш Калишер (1795-1874 гг.). Калишер родился в провинции Позен (Познань) в западной части Польши, которая принадлежала Пруссии. Этот регион был своего рода рубежом между приверженцами традиционной ортодоксии, взгляды которой Калишер разделял, и новым западноевропейским еврейством, которое быстро адаптировалось в современной светской жизни.

Начало карьеры Калишера совпало с подъемом реформированного движения в иудаизме, выступавшего за отказ от многих, на его взгляд, устаревших идей и ритуалов. Он участвовал в этих спорах как убежденный защитник традиций и особенно положений, предписывавших веру в Мессию и подчеркивавших особое отношение еврея к «Святой Земле». Вместе с тем в письме к главе Берлинского филиала семьи Ротшильда в 1836 г. он писал, что начало освобождения придет посредством обыкновенных человеческих усилий и вследствие желания правительства собрать рассеянный Израиль на «Святой Земле» [199, с.109-110].

Калишер присоединился к группе Хаима Лурие, организовавшего общество во Франкфурте-на-Одере, чтобы содействовать переселению евреев на «Святую Землю». В 1862 г. он написал специальную работу по сионизму «Дришат Цион» (Проповедование Сиона). В статье он подчеркивал, что сионизм – это решение проблемы, избавление евреев от преследований в странах Восточной Европы [154, с.111-114]. Калишер заявлял, что необходимо учиться у итальянцев, поляков, венгров. Все другие народы боролись только за спасение их собственной национальной чести; евреи должны сделать больше, поскольку их долг – работать не только для славы своих предков, но и для славы Бога, который выбрал Сион. Калишер выступал за самое широкое соблюдение религиозных предписаний, подчеркивал необходимость обязательного проживания евреев на «Святой Земле». Тем не менее верущие еврейских общин, которые уважали Калишера как знатока Талмуда, не последовали за ним в этих радикальных идеях самоопределения. Существовали обвинения в адрес его взглядов в Иерусалиме со стороны некоторых религиозных лидеров, считавших, что создание сельскохозяйственных поселений, в которых евреи должны были работать, могли якобы увести народ от изучения Торы и открыть двери для опасного инакомыслия. Тем не менее его идеи оказали огромное влияние на идеологов религиозного сионизма, определили новое направление в развитии религии и даже светской еврейской мысли и, самое главное, наметили первые контуры плана создания еврейского национального очага в Палестине.

Одновременно появление таких идеологов, как Алкалай и Калишер, свидетельствовало о наметившемся расколе в лагере палестинофилов, с одной стороны, и с другой – в лагере ортодоксов. Попытка религиозного обоснования заселения Палестины, которая конечно же не могла вызывать критики, особенно среди антисемитски настроенных кругов, стала важным стимулом для практического осуществления сионистских идей.

Таким образом, к концу XIX в. наметилось три направления еврейской философской мысли, которые боролись между собой, взаимовлияли, приспосабливались к новым современным условиям существования еврейского народа.

Во-первых, многие религиозные лидеры расценили появление сионистских идей в среде верующих как опасное движение, стремившееся подорвать позиции старого ортодоксального еврейства. Во-вторых, другая часть религиозных лидеров понимала, что необходимы нововведения в иудаизме, своего рода реформация, которая позволила бы приспособить иудаизм к нуждам настоящего времени и больше бы отвечала чаяниям еврейского народа, способствовала бы его большему выживанию в условиях угнетения и ассимиляции. Таким образом, именно эти две кардинально противоположные точки зрения стали выкристаллизовываться в первой половине XIX в. Фактически они определили основные направления в иудаизме на протяжении многих десятилетий и еще более четко определились в XX в., когда сионистская идея нашла свое конкретное воплощение в колонизации Палестины и создании Государства Израиль.

В третьих, религиозные идеологи начали по-новому трактовать известные библейские положения о приходе Мессии, связи народа Израиля со «Святой Землей», планы заселения евреями Палестины. Эти идеологи были близки к позиции реформированного и консервативного иудаизма, которые набирали силу в Германии и в США. Последние стремились приспособить иудаизм к новым условиям, реформировать и таким образом сохранить его влияние в еврейских общинах указанных стран. Эти направления иудаизма меньше связывали себя с планами воссоздания еврейского государства и больший акцент делали на проблеме приспособления евреев к условиям проживания в странах диаспоры.

Наиболее четко идея сотрудничества верующих и неверующих с целью возрождения национального очага в Палестине прозвучала у раввина Самуэля Могилевера (1824-1898 гг). На взгляды Могилевера оказало влияние особенно тяжелое положение евреев в России в 80-е годы в период наступления реакции. Тогда часть евреев вступала в набравшее силу социалистическое движение, другая – продолжала выступать за эмансипацию, равноправие и ассимиляцию евреев среди окружающего населения. Еще одна часть, к которой принадлежал Могилевер, все больше склонилась к восприятию сионистских идей, рассматривая их как один из возможных вариантов решения еврейского вопроса.

С.Могилевер сыграл большую роль в развитии догерцлиевского российского сионизма в движении «Ховевей Цион» (Возлюбившие Сион) и жил достаточно долго, чтобы выразить свою симпатию Герцлю и практически помочь вновь созданной организации. Взгляды Могилевера были изложены в его обращении к Первому сионистскому конгрессу (1897 г.). Основной целью конгресса он считал добится разрешения от турецкого правительства приобрести землю и построить дома в Палестине [166, с.402]. По его мнению, на конгрессе также необходимо избрать центральный орган, находящийся вне России, чтобы осуществлять поставленные задачи. Конгресс должен был также объединить всех «Сыновей Сиона», которые преданы идее возвращения в Палестину, независимо от их отношения к религии. По его мнению, «Сыны Сиона» должны были быть полностью убежденными и верить в идею, что повторное заселение Палестины, т.е. приобретение земли и строительство домов, насаждение фруктовых садов и возделывание земли являются одним из фундаментальных предписаний Торы.

По мнению Могилевера, основой «Ховевей Цион» должна была быть Тора, поскольку она передавалась евреям из рук в руки, от поколения к поколению. Тора, которая является источником жизни евреев, должна стать основой возрождения евреев на земле их отцов [166, с.403]. Могилевер полагал также, что честь народа, его процветание и надежды, связаны естественно с его землей, и счастье его зависит от восстановления Иерусалима. Только тогда, по его мнению, все несправедливости будут остановлены, и все зло пройдет как дым, и царство высокомерия уйдет с этой земли [166, с.405]. Могилевер был первым среди религиозных идеологов, который фактически признал необходимость колонизации Палестины и решения таким путем еврейского вопроса. Это было не только идеологическое обоснование притязаний евреев на Палестину, но и практическое обращение к евреям с целью привлечь их эффективно работать по заселению Палестины. Вместе с тем у Могилевера, как и у прежних религиозных идеологов, наблюдается односторонний подход к решению еврейского вопроса, практически не уделяется внимания решению этого вопроса в диаспоре, поскольку реальный политик должен был понимать, что все евреи не смогут, а некоторые и не захотят переехать в Палестину.

Другим видным представителем религиозного национализма был Ехиел Михаэль Пинес (1842-1912). Е.М.Пинес родился в Гродно. Его образование было необычным, он изучал не только Библию и Талмуд, но также немецкий язык и литературу. В 1871 г. Пинес впервые опубликовал серию статей под заглавием «Дети моей души», в которых он критиковал светские идеи о необходимости религиозных реформ. В 1878 г. по поручению фонда М.Монтефиоре он переехал в Иерусалим. Там Пинес приступил непосредственно к работе по колонизации Палестины. В Палестине он начал сотрудничать с Э.Бен-Ехудой по возрождению иврита как разговорного языка.

По Пинесу, еврейская национальность являлась уникальной. Для него эта уникальность заключалась не в нециональной этике, а в религии. Он считал, что еврейская религия и национализм неразделимы. «Любой другой народ может, конечно, добиться национального возрождения, отличного от его религии, но мы, евреи, не можем. Такой национализм отвратителен евреям» [цит.по: 190, с.42]. Его сионизм – это создание еврейской общины в Палестине, жизнь которой должна была быть организована в соответствии во всеми нормами, опирающимися не только на этические положения, как в идеологии Ахад Раама, но и на традиционную религию.

Пинес считал, что религия прошла свое развитие, и на протяжении истории некоторые из ее форм были изменены, хотя он подчеркивал, что эти изменения якобы не были вполне осознанным процессом. Взгляды Пинеса сочетали относительный либерализм и религиозную ортодоксию.

Одной из известных его статей является статья «О религиозных реформах» (1868-1871 гг.), в которой он подробно остановился на сущности иудаизма и его значении для верующего человека. В частности, он писал, что иудаизм подтвердил существование единого Бога: для простого человека – это уважение к Богу на протяжении всей его жизни, для философа – это пища для толкования, мистика – чтобы искать в Боге ключ к мировым загадкам. Это то, почему стало возможным для верующих и практикующих евреев сближать различные интеллектуальные этнические и социальные интерпретации их веры [170, с.409]. Тем не менее иудаизм всегда находил выход и выражение для проявления религиозности у человека в поступках. Слово и поступок являются для еврея тем же, чем образы, изваяния и крест являются для язычника и христианина. Они представляют символ идеи и являются воплощением веры.

По мнению Пинеса, иудаизм противостоял египетским, эллинистическим, персидским и римским влияниям и остался нетронутым. Ни немецкие философы, ни Спиноза, не оказали на иудаизм отрицательного влияния. Основы иудаизма все еще достаточно тверды, чтобы противостоять вызову современных философий. Основы непоколебимы. Хотя в различные времена был отход еврейского народа от предписаний его религии, стабилизация общества требовала возврата к иудаизму. И далее: «Нет необходимости в религиозной реформе до тех пор, пока народ готов подчиняться религиозному авторитету и соблюдать религи-озную практику» [170, с.409]. Основная задача по Пинесу должна была заключаться в осуществлении реформ в светской жизни еврейских масс, в их экономическом положении, занятости, образовании и общинной организации. Эти реформы должны были быть осуществлены в духе времени и в ответ на текущие нужды. Он считал, что необходимо было сделать евреев более широкомыслящими, более практичными в их повседневной жизни [170, с.411]. Такой подход расширял задачи национально-освободительного движения евреев, поскольку как известно, часть клерикалов довольно жестко стояла против каких-либо перемен и в светской жизни.

Вместе с тем в другой статье – «Еврейский национализм не может быть светским» (1895 г.). Пинес открыто выступил против модной тогда идеи превратить еврейский народ в чисто светскую национальность вместо сочетания религии с национальностью, которая дала возможность, по его мнению, выжить еврейскому народу. Неправомерно абсолютизируя роль иудаизма в истории евреев, он резко осудил стремление некоторых кругов навязать идею светского национализма всему еврейскому народу, включая верующих евреев, с целью отделить религию от национальности и сделать последнюю той основой, от которой зависело бы еврейское выживание. В чем же тогда отличие еврейского народа от других этнических групп? – задает вопрос Пинес и дает на него однозначный ответ, что якобы только благодаря своей особой религии и соглашению исповедовать эту веру, еврейский народ, как специфическая группа, появился и выжил [171, с.411]. И далее он пишет, что когда еврейский народ был лишен своего отечества и был рассеян по миру и даже перестал говорить на своем национальном языке, он продолжал жить как нация, только опираясь на Тору, которая сопровождала его во всех его делах и находилась с ним в каждой стране, в которой он жил. Вследствие этого Пинес делает вывод, который очень важен для понимания религиозного сионизма. Он пишет, что «все эти факты доказывают, что евреи не являются этнической группой, как другие, и не могут быть определены как обычная «естественная» дефиниция, которую светские сионисты пытаются навязать им против их желания». «Как возможно привить идею светской национальности еврейскому народу, когда у него отсутствуют два основных признака обычной национальности? Евреи не живут на одной территории и не говорят на одном языке» [171, с.412].

Другая статья Пинеса – «Религия – источник еврейского национализма» (1895) еще более резко выступает против светских подходов к истории евреев и их национальным задачам. Обращаясь к светским кругам, он пишет, что ему, не менее чем им, хотелось бы видеть еврейский народ широкообразованным, что важно было, с его точки зрения, для совершенствования человеческой личности, улучшения манер и этических взглядов, для подъема культурного уровня. Одновременно он четко выступил против отделений знания от веры. «Не дана ли была нам Тора, чтобы учить нас очищать наши мысли и наши чувства, как ювелир очищает золото?» Вновь Пинес подчеркивает единство еврейского народа и Торы. Трудно согласиться с категорическим утверждением Пинеса, что история евреев и язык создают лишь часть национального наследия, и что общее прошлое – это национальное наследие, но оно не порождает национальности. Язык сам по себе не имеет жизненности, если не питается национальным чувством [172, c.413]. «Национализм; который я представляю, – это национализм Ехуды Халеви и раввина Моше Бен-Нахмана… национальное чувство органически интегрировано в веру, душа национализма есть Тора, и жизнь его заключается в ее инструкциях и предписаниях», – писал Пинес [172, с.413].

Важное значение для формирования религиозной сионистской идеологии и для понимания философии Пинеса имеет его статья «Евреи примут лишения только на Святой Земле» (1892 г.), в которой он выступил как открытый палестинофил, сторонник сионизма. Он пишет, что «многие гордятся известным филантропом, который щедро переводит деньги, чтобы переселить евреев в Бразилию. Но несмотря на все преимущества, которые может дать американская колонизация, она никогда не сможет конкурировать с Палестиной» [173, с.414]. По Пинесу, святость традиции в конце концов возобладает над практическими и экономическими преимуществами. Ни одно из этих преимуществ не может якобы создать в поселениях дух предначертанности и необходимости преодолеть первоначальную нужду, которая очевидна в любых колонизационных условиях. По его мнению, многие евреи, которые имели возможность покинуть Палестину; чтобы иммигрировать в Америку, где имелись более благо-. приятные условия проживания, отказались переезжать.

Таким образом, можно сделать вывод, что уже первые религиозные мыслители выдвинули идеи сионизма и определили конкретные пути их осуществления. Для достижения этой цели значительное внимание было уделено роли духовной культуры, и прежде всего иудаизму. Отмечалась большая роль колонизации именно Палестины, как наиболее приемлемого варианта для достижения успеха в деле. Фактически впервые за всю историю рассеяния еврейского народа этот вопрос был переведен в плоскость практической деятельности. Все эти разработки способствовали сионистской идее, создавали стройную концепцию в рамках религиозного мировоззрения, направленную на осуществление этой цели, которая в дальнейшем еще более четко, хотя и с другими акцентами, была сформулирована идеологами сионизма.

Идеи сионизма должны были консолидировать верующие еврейские массы, помешать их переходу на сторону консервативного и реформированного иудаизма, набиравших силу в странах Западной Европы и Америки, да и в целом укрепить единство неверующих и верующих членов еврейской общины. Каждый из идеологов дополнял друг друга, развивал идею, приспосабливал ее к нуждам дня, фактически выступал против ассимиляционных настроений в еврейских массах.

Важным, на наш взгляд, было и то, что уже в те годы определились различные подходы светских и религиозных идеологов сионизма к определению еврейской нации. Тем не менее уже в ранних рабо тах религиозных идеологов четко прослеживалось абсолютизи рование роли религии в истории евреев, да и в целом роли иудаизма в построении «еврейского национального очага».

Поскольку иудаизм выполнял и должен был выполнять впоследствии, по их мнению, роль стержня, консолидирующего еврейский народ, то естественно это привнесло свою специфику в идеи о создании «еврейского национального очага», в отличие от светских идеологов, которые основное внимание уделяли не разработке духовных проблем, а практическому осуществлению колонизации Палестины. Как у религиозных, так и у светских идеологов Палестина рассматривается как «историческая родина евреев», как страна, в которой как бы не проживает арабское население. Такой подход изначально определил идеологические истоки конфликта, который зародился уже в конце XIX в. с первых шагов сионистской колонизации Палестины.

Видным религиозным идеологом и практиком, основателем религиозного сионистского движения «Мизрахи», был раввин Исаак Яаков Рейне (1839-1915 гг.). Он выступил против определения сионизма как альтернативы традиционной религии, спорил с утверждениями, что территория, политический суверенитет, язык и культура были основным компонентом иудаизма [163, с.191]. Он выступал за ограничение сионистской борьбы в сфере политики и практических усилий в заселении евреями Земли Израиля, возражал против какой-либо культурной или образовательной деятельности ВСО.

Вместе с тем, в отличие от некоторых других религиозных сионистов, Рейнс был более склонен к идее сотрудничества со светскими сионистами, что вытекало из концепции Рейнса о сионизме как главным образом прагматическом движении, имевшим целью достижение безопасного убежища для евреев. Он не считал, что сионизм пытается заменить традиционную еврейскую концепцию об освобождении национальным светским освобождением. Лидеры сионизма, подчеркивал он, провозглашают простое решение, которое является вполне материалистическим и политическим. Сионизм, подчеркивал он «является только усилием улучшить материальное благосостояние народа и способствует росту уважения к нему». Те сионисты, которые воспринимают его как еврейскую национальную культуру, исказили его истинное значение. Религиозный сионизм является ддвижением, которое подтверждает как религию, так и сионизм [163, с.192].

Рейнс выступал против какого-либо светского иудаизма, основанного только на языке и культуре. Являясь убежденным ортодоксом, он отвергал идею о национальной независимости вместо религиозного мессианского освобождения, хотя он считал, что националистическое возрождение среди неверующих евреев является якобы очевидным фактом их возврата к традиции. Его желание сотрудничать со светскими кругами в ВСО было основано главным образом на простом расчете реализовать сионистскую идею о решении социально-экономических проблем евреев. Сионизм, по Рейнсу, должен был создать «убежище безопасности» для евреев, добиться международного признания права евреев селиться на Земле Израиля и создать там автономное правительство. Под воздействием изменившихся исторических условий Рейнс пришел к выводу, что сионизм ничем не угрожал традиционному иудаизму.В то же время когда в 1911 г. Десятый сионистский конгресс принял программу о политике в области культуры, по его мнению, эта программа якобы извращала сионизм [162, с.66].

Подходы Рейнса резко отличались от мессианско-освободительных концепций Калишера и Алкалая. Последние представляли сионистское возрождение как начало освобождения. Но несколько десятилетий позже, во времена Рейнса, такая концепция должна была уже означать, что освобождение Израиля должно прийти в результате деятельности тех, кто не соблюдал основные религиозные предписания. Рейне и его последователи были сторонниками Герцмя. Они считали, что если ортодоксальный иудаизм начнет развиваться на Земле Израиля, то у него могут появиться новые возможности. С другой стороны, они задавались вопросом, как религиозные сионисты могли сотрудничать со светскими сионистами в ВСО, когда было очевидно, что идеология последнего, система символов и деятельность в сфере культуры служили в качестве замены традиционного иудаизма [162, с. 68]. Сближение Рейнса и его сторонников со светскими сионистами стало первым шагом в наметившемся сближении светских и религиозных кругов в деле колонизации Палестины.

В середине 30-х годов взаимоотношения между религиозными и светскими сионистами достигли своего апогея. В процессе колонизации Палестины религиозные сионисты вместе с «Агудат Исраэль» теряли свои позиции за счет усиления позиций рабочих сионистов. В итоге это отразилось на идеологических подходах религиозных лидеров: последние стали больше критиковать сионизм. С другой стороны, в условиях укрепления позиций ишува в Палестине, роста противоречий сионистов с британской администрацией, усиления сопротивления арабов сионистской колонизации, часть религиозных сионистов, которая в прошлом занимала жесткую антисветскую позицию, близкую к позиции партии «Агудат Исраэль», стала считать светских сионистов своими союзниками.

Особое место среди религиозных идеологов того времени принадлежит раввину Моше Амиэлю (1882-1940). Он, как и Рейнс, впервые начал рассматривать и отдавать приоритет вопросам соотношения иудаизма и сионизма [162, с.69]. По его мнению, центральный вопрос заключается не в привнесении религии к сионизму, а в значении сионизма, его сущности и целях. Впадая в другую крайность, Амизль считал, что религиозных и светских сионистов ничего не разделяло идеологически. По Амиэлю, иудаизм определяет заселение земли как религиозное обязательство [162, с.69]. Иудаизм всегда сохраняет универсальные качества, поскольку Бог Израиля является Богом всего мира. Сионисты говорят о миссии «универсализма» евреев исключительно на Земле Израиля и видят его проявление также в развитии языка иврит. С его точки зрения, светский национализм якобы безнравственен, поскольку он мало уделяет внимания справедливости. Раввин Амизль считал, что сионизм, который использовал традиционные символы, стремится таким образом укрепить сионизм и сделать его официально признанным. Позиция Амизля была близка в этом вопросе к идеологии «Агудат Исраэль». Однако Амиэль считал, что необходимо сотрудничать со светскими сионистами для того, чтобы более успешно осуществлять практическую деятельность в Палестине, Одновременно он ставил под сомнение членство «Мизрахи» в ВСО и выступал за усиление сотрудничества с «Агудат Исраэль» с целью объединить религиозные направления и построить Землю Израиля в духе Торы [162, с.69].

Критика в адрес сионизма раввина Амиэля прозвучала в 1934 г., когда отношения между исполкомом ВСО, находившимся с 1933 г., под контролем «Мапай» (рабочих сионистов) и религиозными кругами были на самом низком уровне. Отсюда его рекомендации имели популярность. Но в 1935 г. «Мизрахи» присоединилась к Исполкому ВСО, и некоторые спорные вопросы в отношении соблюдения религии в ишуве были разрешены. Позиция же Амиэля означала изоляцию религиозного сионизма. Альтернатива заключалась в переориентации как сионистской идеологии, так и религиозной традиции.

Наиболее яркой и влиятельной фигурой того времени в религиозном движении Мизрахи был Авраам Исаак Кук (1865-1935 гг.), который оказал огромное влияние на религиозных сионистов, поскольку в его работах было больше прагматизма. Вместе с тем его взгляды имели правую ориентацию; в основе его философии было чисто религиозное мировоззрение, в котором отсутствовало изложение законов общественного развития, а также возможности научного познания мира.

Кук был выходцем из Латвии. Он стал первым главным раввином Палестины в годы британского мандата и был уверен, что настоящему поколению было предначертано быть свидетелем пророчества о приходе Мессии [199, с.417]. В период, когда он занимал пост главного раввина, он добился многого. Почти сразу Кук основал, свою собственную школу по изучению Талмуда, которая отличалась от других тем, что языком обучения в ней был иврит и потому, что классики еврейской философии и религиозные обряды изучались так же серьезно, как и Закон. Он понимал и защищал неверующих в связи с критикой ортодоксов. Хотя он в целом не сближался с религиозными сионистскими партиями (он был даже одним из организаторов несионистской «Агудат Исраэль»), он оказал влияние на развитие ортодоксального сионизма. Кук также имел влияние в светских кругах. В последние годы его жизни о нем сложилась репутация человека, пытавшегося залечить раны разделенной нации. Большинство работ раввина Кука было опубликовано посмертно. В основном Кук написал работы до создания Государства Израиль. После 1948 г. многие из их положений были приспособлены к нуждам Государства Израиль и его институтам [162, с.72].

Опираясь на библейские положения, Кук считал сущностью жизни веру и любовь [199, с. 418]. Он полагал, что современная жизнь была основана на неверии и ненависти – силах, которые свели к нулю сущность жизни. Тора и божественные предписания являются каналами, через которые вера и любовь расцветают непрерывно. Кук критиковал светский национализм. Он писал: «Еврейский светский национализм является формой самозаблуждения: душа Израиля так близко связана с душой Бога, что еврейский националист, независимо от своих светских взглядов, должен был утверждать Божественное. Индивидуум не может разорвать связь, которая объединяет его с вечным «Домом Израиля» [198, c.42].

Кук развивал также идеи о мире и центральной роли еврейского народа в истории цивилизации, для которого возвращение на Святую Землю было предпосылкой возрождения нации [121, с.90-91].

Раввин Кук внес основной вклад в моральное, идеологическое и политическое обоснование колонизации Палестины, а также в укрепление связей между светскими и религиозными кругами, что имело важное политическое значение, поскольку такой подход позволял верующим массам оказывать поддержку сионистам в деле колонизации Палестины. Кук оказал значительное влияние на еврейские общины в Палестине, особенно в период их формирования. Он утверждал, что светские сионисты выполняют черную работу Бога, без знания его заселяют землю, хотя они и не соблюдают (заповеди), в целом они исполняют одно предписание – о заселении земли, которое, по мнению религиозных сионистов, равно всем другим -[177, с.194]. В своих взглядах Кук прежде всего опирался на Библию. В его философии это более явно ощущается, чем, например, у других религиозных идеологов.

Одной из центральных идей у Кука является идея мессианства, заимствованная из Библии. На страницах Библии многократно повторяется мысль о том, что людям остается уповать лишь на Бога, который выведет избранный народ в «землю обетованную», столь похожую на рай, в землю, «где течет молоко и мед Ханаанеев» [2, Исход, 3:8], или в счастливое Царство Мессии, где будут судить бедных по правде, где волк будет жить вместе с ягненком [2, Исход, 11:3-9]. Очевидно, что стремление религиозных философов соединить светское и религиозное появилось вследствие того, что все надежды на мирный приход Мессии не оправдались. Двухтысячелетнее изгнание евреев научило их больше полагаться на свои силы, чем на Божью милость. В новых условиях старые идеи о приходе Мессии, восстановлении Храма, Божьего суда постепенно изменились. Таким образом, не только в период создания Библии, когда на протяжении многих столетий в древней Палестине менялись религиозные представления приверженцев иудейской религии, но и в новых исторических условиях, в сложных современных идеологических столкновениях, начали вырабатываться новые вероучительные понятия иудаизма, ставшие символом возрождения еврейского народа на его исторической родине. Поэтому, избрав именно этот вариант развития и участия евреев в современной жизни, который, несмотря на различные нюансы, в целом отвечал чаяниям еврейского народа, раввин Кук спорил с антисионистскими ортодоксами, не видевшими светских начал в мессианизме. Он пишет, что священное может быть построено только на основе светского. То и другое играет необходимую и сбалансированную роль в мире. Отсюда, чтобы возродиться, необходимо выжить и возвратиться на Землю Израиля.

Отвергая возможность решить еврейский вопрос в диаспоре, Кук считал также, что евреям необходимо иметь свою территорию. Сущность проблемы изгнания, по Куку, слишком духовная, слишком святая [177, с.196]. Он считал, что жизнь евреев физически невозможна в изгнании. Только материальные основания могут создать необходимые условия для прихода Мессии. Также как социал-сионист Берл Дов Ворохов, Кук считал сионизм исторической неизбежностью. И тот, и другой центральную и активную роль придавали человеку, действия которого якобы были определены с самого начала; еврейский мессианизм не был всегда лишь пассивной доктриной. Давняя традиция, наиболее отчетливо сформулированная Моисеем Маймонидом3, получила отзвук и у религиозных сионистов XIX столетия, и у Кука, который заявлял, что мессианские времена будут отмечены политическими акциями со стороны евреев и не будут обязательно сопровождаться чудесами. Кук сочетал этот реалистический политический мессионизм с утопическим каббалистическим мессианизмом. Так, Кук готов был принять светское и временное, без которого возврат на землю не может стать возможным. С исторической точки зрения эта теория объясняет, почему Мессия может прийти только после века секуляризма и ассимиляции. Национальное возрождение искоренит секуляризм, светским сионистам суждено вернуться в ортодоксальное лоно [177, с.197].

Кук выступал за сохранение ортодоксального культа в синагогах, поскольку в дни перед приходом Мессии синагога должна была якобы как можно ближе быть к храму, который предполагалось вскоре заново отстроить. Светские, согласно Куку, были частью плана освобождения, однако власть должна была оставаться в руках у ортодоксов. Предлагаемый вариант возрождения еврейской жизни в Палестине был малоприемлем, поскольку основная масса евреев, несмотря на свою определенную приверженность к еврейской религии и традиции, оставалась неверующей и вряд ли бы смирилась с абсолютной ортодоксальной властью. Далее Кук считал, что светские выполняют необходимую роль в современной еврейской истории, но как только их мессианская задача окончится, то они вернутся к их естественной «святой» сущности.

Следует подчеркнуть, что Кук развивал и так называемую «расовую» концепцию сущности еврейского народа. В средние века Иуда Халеви писал, что евреи наследуют определенную пророческую душу, которая не может быть у неевреев, даже если они обращены в иудаизм. Также как И.Халеви, Кук считает, что Земля Израиля имеет специфическую внутреннюю святость, параллельную святости еврейского народа. В силу уникальности Земли Израиля, национализм Израиля – безусловно высшее по сравнению с другими национализмами. Только Израиль как коллективная общность приобретает Божественную душу. Но Кук идет и далее. Он считал, что все другие национализмы получат «святость». Нации начинают понимать, что основой спасения является только «святость», которую несет образ Бога [177, с.200]. Желание Израиля быть душой духовного возрождения дает жизнь каждому национальному движению. И они будут освобождены через освобождение святой нации. Кук и его последователи считали, что только когда арабы признают божественное право в отношении своей собственной земли, тогда они поймут еврейский национализм.

Таким образом, такой мыслитель, как раввин Кук, мог стать источником для двух непримиримо противоположных позиций. Либеральные и националистические мессианисты используют его идеи для того, чтобы обосновать свою политику.

По мнению Кука, возрождение независимой национальной жизни евреев должно было якобы привести к освящению всех областей жизни, поскольку национальная душа будет руководствоваться Торой [163, с.196]. Согласно раввину Куку: «В общем государство является обществом взаимной ответственности. Такое государство является естественно самым большим счастьем, и такое государство является нашим Государством Израиль» [163, с.196]. По мнению Кука, важно было выявить связь между элементами секуляризма и их сакральными источниками. По Куку в сионизме, в частности, имеется большая доля «святости». В отличие от Рейнса, который отрицал существование мессианских и религиозных аспектов в сионизме, раввин Кук представлял сионизм как движение освобождения, чьи духовные основы находятся в религиозной традиции. Кук придавал особое значение тем элементам традиции, которые наиболее отвечали националистическим идеям, таким например как эмиграцию евреев на Землю Израиля. Он придерживался мнения, что еврейская нация прибрела «святость» безусловно в результате своего поведения, вследствие ее природных и неизменных качеств. Еврейское национальное возрождение, согласно Куку, заключается не только в возврате к Земле, но и в испытании полной гаммы жизни и созидательности, развитии ценности героизма, красоты и возрождения общественной и частной жизни [162, с.74]. В этом отношении концепции Кука очень близки к концепциям сионистского социализма. Он разделял позицию «отрицания диаспоры». Двухтысячелетнее еврейское изгнание, по Куку, было не только периодом рассеяния и тяжелого труда, но и несчастливым, социальным и духовным опытом, характеризовавшимся разделенностью, духовной слабостью и отчуждением от природы и сообщества. Условия рассеяния были таковыми, что евреи занимались исключительно духовными вопросами. По мнению Кука, это было противоестественное состояние. Одновременно национальное возрождение неизбежно вызывает протест против рассеяния [162, с.73]. Светские сионисты слишком много внимания уделяют территориальным и материальным аспектам и значительно меньше – духовным аспектам национального существования. Обособление которое было характерно для жизни евреев в диаспоре, вытекало из необходимости сохранить и усилить «святость» в жизни народа. Отсюда неудивительно, что протест против этой изоляции неизбежно привел к очевидному ослаблению веры и усилению секуляризации.

По Куку, сионисты должны понять, что имеется вечная связь между еврейской нацией и Землей Израиля, с одной стороны, и Богом и Торой, с другой. Религиозные сионисты должны сотрудничать со светскими в сфере национального освобождения. Это якобы поможет светским сионистам понять сущность мотивов и целей их деятельности.

Самое большое значение Кук придавал идее нации. Данной теме он посвятил специальную статью «Земля Израиля». По Куку, человек совершенствуется только лишь при полном включении его в жизнь своей нации. С другой стороны, полная национальная жизнь невозможна, если нация не имеет своей собственной территории и не создала систему социальных и политических институтов, которая будет обеспечиваться полным выражением национального духа. По мнению Кука, многие из предписаний Торы должны освятить жизнь в рамках независимой структуры и исполнение их является возможным не только в рамках этой структуры. Отсюда ценность и святость еврейского государства, которое будет представлять душу иудаизма. Кук пишет, что Эрец Исраэль не есть что-то вне почвы еврейского народа, это не просто национальное владение, являвшееся средством объединения народа, а его материальная опора или даже духовное выживание [156, с.419]. Эрец Исраэль – это часть существования еврейского национального дома, она органически свяэана с его жизнью и внутренним существованием. Возрождение – это источник, который поддерживает иудаизм в диаспоре. Когда процесс возрождения завершится, рассеяние вызовет отвращение, и евреи откажутся от него [156, с. 419]. На чужой земле воображение является тусклым, оно не может стать средством восприятия Божественного Совета [156, с.421]. Смысл неиссякаемой любви еврея к «Эрец Исраэль» заключается в желании раскрыть миру сущность Бога. Это побуждает еврея продемонстрировать перед всем миром его лояльность, к наследию его народа, сохранению его тождественности и ценностей, поддержку его веры и предвидения [156, с. 421].

Более конкретно эти идеи, а также идеалистический и где-то даже «наивный» подход к разрешению современных проблем, Кук развивает в статье «Война». Кук пишет, что для еврейского народа скоро станет возможным руководить собственным государством, основанным на добре, мудрости, справедливости и ясном свете Бога. Для обеспечения мира, в котором бушуют кровавые бури, необходимо было, по его мнению, восстановление еврейской нации. Все цивилизации мира будут обновляться возрождением еврейской души. Все ссоры будут разрешены [157, с.422].

Более широкие вопросы, опять же решая их на чисто религиозной основе, Кук поднимает в статье «Возрождение Израиля». По его мнению, ни один народ якобы еще не вырос достаточно разумом и душой, чтобы суметь оценить «святость» мира (Вселенной), радость Божественного Величия. Придет время, когда самые низкие глубины мира будут очищены верой, наихудшие мошенничества, самые малейшие извращения будур исправлены. Тогда для праведных будет блестеть свет [158, с.425]. Кук подчеркивает уникальность Израиля по сравнению с духовным содержанием всех других национальных цивилизаций. Попытка оторвать национальное от религиозной основы иудаизма является, по его мнению, ошибкой. Национализм и религия или другой элемент души Израиля может существовать только в контексте еврейской жизни [158, с.426].

В работе «Свет для Возрождения» Кук затрагивает один из краеугольных аспектов своей философии – идею «избранности еврейского народа», которая опирается и берет свое начало из Библии. Как известно, в Библии четко проводится мысль, что человечество в целом греховно. Однако, по Библии, существует один единственный, избранный еврейский народ, который далек от греховного мира, поскольку Бог создал его позднее других народов. Библейские авторы связывают повествование об исходе евреев из Египта с важнейшим актом, откровением, якобы полученным Моисеем на горе Синай, и заключением им союза (завета) с Богом. Рассказу об этом посвящена почти половина тех книг, которые приписываются Моисею [2, Исход, 19:1; Числа, 8:26]. Ранее говорилось, что после всемирного потопа Бог заключил союз со всем человечеством, затем через Авраама – с небольшой группой родов. На горе Синай Бог предложил союз исключительно одному народу, происходившему из колена Яакова – сынам Израиля. Он дал им Закон, превратив их в свой избранный народ. Библия учит, что, несмотря на все испытания и гонения, евреи должны придерживаться своих религиозных убеждений, отказываться от почитания чужих идолов. Если они достанутся верны своему Богу, то выйдут победителями, в противном случае их ждет презрение и смерть. Политизация библейских рассказов, в частности нашедшая свое выражение в философии Кука, призвана была на новой основе сыграть важную роль в возрождении еврейского народа. Тем не менее она имела неоднозначное влияние на широкие круги еврейских масс и обусловила многие конфликты и кризисы как во взаимоотношениях евреев с окружающими их народами, так и между светскими и религиозными кругами в Палестине, а затем и в Израиле.

Для того, чтобы понять, насколько широкий смысл вкладывал Кук в понятие избранности, следует напомнить идви книги пророка Амоса, которая, безусловно, также оказала влияние на мировоззрение Кука. Пророк осуждает тех, кто неверно истолковывал свою избранность, кто считал, что она связана с особыми правами, и верил, что с ним не случится беда. «Не таковы ли как сыны Ефиоплян, и вы для меня, сыны Израилевы? говорит Яхве»[2, Амос, 9:7]. Избранность не дает привилегий, а является обязанностью по отношению к Яхве. И если обязанность не выполняется, то именно избранных ждет особое наказание. «Только вас признал я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» [2, Амос, 3:2]. Фактически Кук пытается объяснить историю еврейского народа, опираясь на Библию, дать религиозное обоснование роли Израиля в истории человечества.

Тем не менее было бы неправильно представлять философию Кука только как простой пересказ библейской истории и морально-этических законов. Кук и другие еврейские философы идут дальше, пытаются соединить светское с религиозным, ищут элементы «святости» в светском. Кук пишет, что евреи не только отличаются от всех наций историческим опытом, который является уникальным и беспримерным, но евреи также являются более высокими и более духовными[159, с.427]. По его мнению, еврейская культура, например, более сильная, чем другие культуры, и что евреи более терпимы, чем другие. Данные положения философии Кука сослужили не лучшую службу в современном Израиле, поскольку были подхвачены экстремистскими кругами, в частности мессианской-националистической организацией «Гуш Эмуним», абсолютизированы и переведены в плоскость практической деятельности и приняли откровенно антиарабскую направленность.

Далее Кук подчеркивал, что стремление евреев возродиться к жизни должно быть более великим, чем оно было. Поскольку жизнь эволюционирует к более высоким формам, созидательная сила Всевышнего усиливается, и процесс формирования мира становится даже более привлекательным для его восприятия. Все это достигнет еще более высокого уровня, когда еврейская жизнь возродится во всех ее аспектах i[159, с.428]. Прошлое евреев великое, поскольку оно свидетельствует об их борьбе за идеалы справедливости, которая скрыта в душах евреев. Это великая сила воодушевляет настоящее и дает им полную жизнь.

Из прошлого евреи брали многие примеры, особый тип мудрости и соэидательности, уникальный взгляд на мир, предписания, традиции и обычаи. Все они насыщены духовным содержанием, любовью и нежностью, испытывали героизм и достоинство. По мнению Кука, еврейский народ верит, что он находится на первой ступени окончательного освобождения [159, с.430]. Эта глубокая вера является тайной его существования, это божественная тайна заключается в его историческом опыте. Эта древняя традиция Исхода свидетельство духовного света, который помогает еврею понять себя.

Основными принципами религиозного сионизма стали также идеи Кука о попытке вернуть еврейский народ к физическому труду, которая, на наш взгляд, сыграла положительную роль в период становления еврейского государства. Так, Кук считал, что возвращение евреев будет успешным только тогда, если оно будет подразумевать не только духовное, но и физическое возвращение, которое создает здоровую плоть и кровь, сильные и хорошие тела и огненные души, заключенные в мощные мускулы. Эти идеи должны были помочь строительству еврейского государства, поскольку без рабочих рук, опираясь только на интеллектуалов, это сделать было невозможно. Одновременно идеи Кука о поиске справедливости, гуманности сближали религиозных сионистов с социал-сионистами, стремившихся построить в Палестине свой вариант социалистического государства и которые считали возрождение производительного труда и создания трудящегося класса в Палестине необходимым условием оздоровления жизни еврейского народа.

Вопросы национального самоопределения, раскрытия духовных аспектов возрождение евреев, сравнительный анализ роли иудаизма в диаспоре и Эрец Исраэль, взаимоотношения евреев и Бога и Палестины фактически определяли для значительной части евреев один единственный выбор в решении своей судьбы, а именно – возвращение в Палестину. Таким образом, Кук поднимает практически те же вопросы, которые интересовали, например, русских религиозных философов о роли и месте русского народа в истории человечества, его мессианской роли. Философия Кука явилась этапом в истории еврейской религиозной философии, во многом определившем ее дальнейшее развитие.

Еврейская религиозная философия внесла значительный вклад в разработку основных положений строительства еврейского государства. Она питала свои корни из российской почвы, а также синтезировала еврейское духовное наследие. Вместе с тем в позиции еврейских мыслителей имеется своя специфика Первая – попытка сосредоточить основное внимание на решении узконациональных вопросов, абсолютизация своей религии, как несущей особый свет другим народам, идеи мессианизма, идеологическое обоснование особой роли еврейского народа, дарованной ему якобы Всевышним и пр. Все это накладывало специфический отпечаток на религиозную психологию, на концепцию построения нового еврейского государства, определило важную роль, которую религиозные партии играли и играют в политической жизни страны.

Вместе с тем нельзя не отметить и противоречия в идеологических посылках Кука. С одной стороны, именно у Кука стала особенно четко прослеживаться идея избранности еврейского народа, его исключительности и особой миссии в мировой цивилизации. С другой стороны, Кук призывал и отмечал необходимость торжества в человеческом обществе идей справедливости, гуманности, добра и света. В общем-то именно противоречивость взглядов Кука в дальнейшем привела к тому, что появились идеологические предпосылки для возникновения различных течений в религиозном сионизме – от умеренных до крайне правых типа «Гуш Эмуним».

После создания Государства Израиль в условиях конфронтации Израиля с арабскими странами наступил новый этап в развитии еврейской религиозной философии. Идеи раввина Кука развил и продолжил его сын Цви Иехуда Кук (1891-1982 гг.), который также стал одним из лидеров религиозного сионистского движения. Как и его отец, он имел большое влияние на своих современников. Его идеи нашли практическое воплощение в деятельности религиозных партий Израиля.

В отличие от своего отца, раввин Цви Иехуда Кук написал очень мало. Свои идеи он высказал в лекциях, дискуссиях, самые важные из которых были опубликованы его сторонниками в двух томах в 1969 г. В речи, произнесенной перед «шестидневной войной» 1967 г., Цви Иехуда Кук назвал создание и существование Израиля Освобождением и исполнением Божественного приказа. Возврат евреев к вере их отцов должен стать очевидным, и каждый должен видеть в еврейском народе свет божественной святости [162, c.75]. Характерно, что он делал акценты на существовании еврейского государства и его достижений в политических и экономических сферах, тогда как Кук-отец делал упор на создании такого государства, которое должно было стать «высшим счастьем человека». Ц.И.Кук говорит о возможности использования вооруженных сил для защиты еврейского суверенитета над Землей Израиля. Это положение имело огромное политическое последствие. Право завоевания распространяется на всю территорию, обещанную Богом и Торой. Отсюда Ц.И.Кук стал идеологом религиозной националистической оппозиции в отношении какого-либо территориального компромисса. После 1967 г. эта позиция имела особенно большое политическое влияние. Поскольку, по мнению Ц.И.Кука, установление еврейского суверенитета над всей территорией Земли Израиля являлось свидетельством Освобождения, любой же компромисс или отступление был якобы прерыванием и промедлением в процессе Освобождения [162, с.75]. Само создание Израиля, которое сионизм считал средством решения еврейского вопроса и созданием для евреев нормального существования, классифицировалось мессианским религиозным сионизмом как обособление еврейского народа. По Ц.И.Куку, рассеяние было смешением евреев и неевреев. Освобождение – отделением их от неевреев, отделением евреев на их собственной земле. Раввин Кук подчеркивал наличие «святости» у еврейской нации; одновременно он утверждал, что национальное освобождение евреев – это условие и первый шаг на пути освобождения всего человечества. По его мнению, существовало глубокое противоречие между евреями и неевреями.

На эту его точку зрения повлиял Холокост (катастрофа, уничтожение нацистами в годы Второй мировой войны 6 млн. евреев), который он считал очевидным грехом неевреев и подтверждением глубокой пропасти и ненависти, отделяющей неевреев от евреев. Холокост, по его мнению, оторвал евреев и иудаизм самым радикальным и решающим путем от других народов и проложил путь к Освобождению. Отсюда он делал вывод, что евреи не должны доверять неевреям или считаться с их мнением. Поэтому евреи должны действовать только в соответствии со своими собственными интересами [162, с.75].

После создания Государства Израиль многие сторонники раввина Кука приспособили его концепции к государству и его институтам, в частности к израильской армии. Создание государства стало в их глазах выражением начала Освобождения. По мнению Ц.И.Кука, создание государства – это предвидение пророков. Так же как, например, и Д.Бен-Гурион, Ц.И.Кук считал создание Израиля, Войну за Независимость в 1948-1949 гг., сбор изгнанников осуществлением мечты. Он опирался на библейское положение о завоевании евреями всей Земли в соответствии с обещанием, данным Богом еврейским предкам. До создания Израиля он отвергал компромисс в отношении какой-либо части Палестины. Неудивительно поэтому, что для Ц.И.Кука израильские силы обороны имели особое значение, и «все связанное с ними, различные типы вооружений, произведенные евреями и неевреями – все свято» [163, с.199]. По его мнению, победа Израиля в «шестидневной войне» 1967 г., освобождение Иудеи и Самарии (Западного берега р.Иордан С.Г.) являлось еще одним ясным проявлением Освобождения. Любой отказ от этих территорий должен был, по Ц.И.Куку, прервать процесс Освобождения и привести к нарушению религиозных положений. Сопротивление мировому давлению, пытавшемуся заставить уйти Израиль с арабских территорий, было, по его мнению, святой обязанностью евреев и выражением их национальной гордости.

Таким образом, можно говорить о существовании принципиального отличия между позицией светских кругов и религиозных кругов. Так, светские круги считали национальное освобождение процессом, в котором еврейская нация должна преодолеть изоляцию и интегрироваться в общество наций, что, на наш взгляд, было более прогрессивным и отвечало духу времени. Религиозные же сионисты, наоборот, подчеркивали особый статус еврейской нации, который должен был быть сохранен после Освобождения, Раввин Ц.И.Кук, в отличие от раввина Кука, подчеркивавшего, что еврейская нация выполняет особую миссию освобождения для всего человечества, делал большие акценты на пропасти, отделявшей евреев от неевреев.

Политическое мировоззрение раввина Ц.И.Кука объясняет его влияние на широкие круги религиозной сионистской общественности после 1967 г. и особенно после октябрьской войны 1973 г. Его влияние было, в частности особенно заметно в мессианско-националистическом движении «Гуш-Эмуним». оформившимся после этой войны. Но Ц.И.Кук был воспринят как духовный лидер и среди тех, кто не был верующим. Многие из них даже не читали его статьи и не слышали его. Его язык и манера речи были трудными для понимания, особенно для тех, кто был незнаком с тем стилем, которым раввин Ц.И. Кук излагал свои мысли. Но основные направления его мыслей и политических взглядов, популяризованные его самыми близкими учениками, вызывали позитивные отклики среди воинствующих еврейских националистов всех типов [163, с.200]. Таким образом, каждый из лидеров религиозного сионизма выбирал приоритетный вопрос и по-своему разрабатывал его. Фактически религиозные сионисты рассмотрели целый комплекс вопросов, связанных с взаимоотношениями религии и будущего еврейского государства.

После создания Государства Израиль религиозными партиями были широко использованы идеи Меира Бар-Илана, прежде всего в сфере образования. Раввин М.Бар-Илан (Берлин) (1880-1949), так же как и Кук, был выходцем из России, что имело важное значение для формирования его взглядов и практических действий. Особое внимание Бар-Илан уделял вопросам места иудаизма, иудейских законов и предписаний в еврейском государстве. В статье «Какого типа жизнь мы должны создать в Эрец Исраэль» (1922) Бар-Илан поднимает вопросы соотношения религии и государства, считая этот вопрос одним из самых «жгучих», затрагивающих основы основ жизни евреев. Он считал ошибочным относиться к религии в еврейской жизни как к вопросу соотношения церкви и государства [113, с. 549]. М.Бар-Илан писал, что еврейский народ как целое, так и религия, в частности, отличны от всех других. По его мнению, самые благочестивые нации сами формулировали свои собственные законодательные акты в сфере политики, социальной и семейной жизни [113, с.549]. У евреев по-другому. Тора и традиции не написаны человеком. Они собственно Закон Бога по М.Бар-Илану если евреи говорят, что «этот закон хороший, этот нет», то они отвергают все. Евреи не могут принимать только частично законы, тогда разрушается святость Торы. Такая политика исключает то или иное лицо из общины верующих и как еврея, и как религиозное лицо. Тора определяет правила и инструкции, касающиеся государства и общественной жизни. По М.Бар-Илану, эти законы на самом деле являются основными и существенными частями Торы и еврейского религиозного законодательства. Соответствующие разделы законов рассматривают человеческие отношения с его сознанием и его практикой, также предлагают общие и специфические указания по руководству государством и социальной жизнью, взаимоотношений с другими странами, как вести войну с ними и как жить в мире с ними [113, с.550]. Когда евреи жили на своей родине или во время изгнания, они всегда имели законы, исключительно «светского характера». У евреев нет «церкви», которую не интересуют вопросы государства, как и нет государства, которого не интересуют «церковные вопросы», в еврейской жизни все это взаимосвязанные сферы. Если у евреев будет государство и если постараются отделить церковь от государства, то это будет, по мнению Бар-Илана, не отделением, а опровержением.

В отношении формирования законов в древности Бар-Илан пишет: Образ жизни не был сформулирован априори. Народ не прибывал в страну с определенным планом, как вести себя, каков будет его образ жизни. Первые люди иммигрировали в страну индивидуально и группами, они развивали обычаи и многие адаптировались к окружению, в котором они жили. После этого не было нужды придумывать законы. Так было в древние времена. Возвращение евреев на их родину должно было быть очень трудным. Как соединить законы родового наследия с обычаями и взглядами, которые евреи приобрели в различных странах? Как писать конституцию? Воспримут ли евреи законы и обычаи, которые они принесли с собой из диаспоры, даже если они находятся в противоречии с еврейскими традициями, или евреи привержены Букве Закона, даже если они вынуждены будут жить по книге, чуждой современному времени и условиям?, спрашивает М.Бар-Илан. С другой стороны, евреи, по мнению М.Бар-Илана, должны оставить этот вопрос тем, кто считает, что законы Торы – чисто академические, и тем, кто верит, что действительно евреи должны руководствоваться современным законом. По его мнению, даже если ценности и обычаи входят в противоречие с законами Торы, евреи должны приспособить их. Они должны начать не с принятия законов, а посредством создания новых и влияния на них более старых. М.Бар-Илан пишет, что ортодоксы якобы просветят народ, чтобы он воспринял свои законы, ортодоксы должны расширить свое влияние, даже используя непрямые средства, если необходимо через школы, газеты и литературу, жители «нашей страны будут постепенно изменять свои мысли и взгляды и приближать их к законам Торы» [199, с.552].

Одной из главных задач М.Бар-Илан считал также то, чтобы еврейские дети не потеряли религиозного и национального чувства, чтобы они не разорвали связей, которые соединяют их с еврейской жизнью и еврейскими ценностями, не превратили Землю Израиля, похожую на страны неевреев. Он подчеркивал, что в странах, где имеются начальные школы для тех, кто уже неплохо знаком с иудаикой имеются также частные школы, которые представляют большую ценность для образования и развития. «Мы не хотим препятствовать личной свободе, – пишет М.Бар-Илан, – и каждому меньшинству будет гарантирована полная автономия при условии, что никакого вреда не будет нанесен о обществу в целом» [199, с.553]. М.Бар-Илан указывал на большое значение просветительской систему для воспитания общества, в частности, он указывал на тот факт, что в зависимости от того, в каком духе будет вестись образование в школах — в традиционно-националистическом или же в светском – будет зависеть жизнь общества, его настроение.

Важное значение он отводил изучению Талмуда. Евреи нуждаются в экспертах, пишет М.Бар-Илан, которые посвятят свою жизнь изучению Талмуда. Душа Талмуда и знакомство с талмудическими законами и литературой должны стать частью знания каждого образованного еврея.

Одновременно М.Бар-Илан подчеркивал, что наряду с религиозными предметами необходимо обеспечить более широкое образование, в религиозных школах, уровень будет гораздо ниже, чем в светских школах. Таким образом, М.Бар-Илан считал, что необходимо создать школы, в которых преподавались бы как светские, так и религиозные предметы. Причем под еврейскими предметами подразумевалась не только литература и язык, но и все религиозное наследие. Только так, по его мнению, возможно было восстановить страну, возродить еврейскую нацию на ее земле, в духе ее Торы. Серьезный вклад, сделанный Бар-Иланом в разработку концепции религиозного образования с целью воспитания молодежи в духе преданности еврейскому народу и его стране, стали неотъемлемой частью практической деятельности религиозных партий. Вместе с тем, М.Бар-Илан, как и предшествующие религиозные философы, делал значительные акценты на теократическом характере еврейского государства, а это не могло впоследствии не вызывать трения между светскими и религиозными кругами. Тем не менее израильское правительство отдало дань его заслугам и основало Университет, им.М.Бар-Илана, ставший известным центром научных и иудаистических исследований и бесспорным авторитетом в области национальной религиозной мысли и политики Государства Израиль.

Видным еврейским религиозным философом был Мартин Бубер (1878-1965), который разделял взгляды экзистенциалистов4.

Экзистенциалистские взгляды М.Бубера нашли свое своеобразное преломление в его концепциях построения будущего еврейского государства и в его отношении к сионизму в целом.

М.Бубер родился в Вене. До 14 лет он жил в доме своего деда Соломона Бубера, который был выдающейся фигурой в религиозном мире того времени. В 1896 г. Бубер оставил Венский Университет и в течение четырех учился в Лейпциге, Цюрихе и Берлине. В 1909 г. он возобновил свое участие в еврейской журналистике и сионистской культурной деятельности в Германии. В 1924 г. Бубер стал профессором еврейской философии и этики в университете во Франкфурт-на-Майне. В 1938 г. После прихода нацистов к власти Бубер вынужден был покинуть Германию; он стал профессором философии в Еврейском Университете в Иерусалиме.

Значительное место в своей философии М.Бубер уделял сионизму. Он стал сионистом в 1898 г., был основателем сионистской организации в Лейпциге и еврейского студенческого клуба в Университете. В 1901 г. М.Бубер работал в течение нескольких месяцев под руководством Т.Герцля в Вене в качестве редактора официального органа сионизма «Ди Вельт». Затем произошел разрыв между ним и Герцлем, поскольку Бубер больше склонялся к культурному и духовному сионизму, чем к политическому.

В 1916 г. Бубер основал ежемесячник «Дер Йуде», который в течение восьми лет был органом еврейского движения возрождения в Центральной Европе. Весной 1920 г. на собрании «Хапоэль Хацаир-Цеирей Цион» в Праге Бубер определил свою сионистскую социалистическую ориентацию и приверженность к утопическому социализму, подчеркнул свою близость к А.Д.Гордону. Он выступил против современной концепции социализма, которая считала авторитетом государство, а не уделяла основное внимание жизни и взаимоотношениям человека с человеком, как способ построения социалистического общества [138, т.4, с.1430].

После Первой мировой войны Бубер стал представителем того, что он называл «Еврейским гуманизмом», в соответствии с которым сионизм описывался как «святой путь» и отличался якобы существенно от других националистических движений. Бубер также подчеркивал, что сионизм должен быть внимательным также и к нуждам арабов. В обращении к Сионистскому Конгрессу 1921 г. заявил, что «…еврейский народ выражает свое желание жить в мире и богатстве с арабским народом и работать на благо общей родины, в которой оба народа будут иметь возможности для свободного развития» [138, т.4, c.1430].

В 1938 г. М.Бубер поселился в Палестине и, как уже говорилось, был назначен профессором социальной философии в Еврейском Университете до 1951 г. В 1942 г. была опубликована его первая книга на иврите «Пророческая вера»(1949). Эта книга, история библейской веры, основана на предположении, что взаимное соглашение Бога и Израиля свидетельствует, что существование Божественного Желания также реально как существование Израиля [138, т.4, с.1431].

В последние годы своей жизни М.Бубер ооставался очень активным в общественных делах и в сфере пропаганды еврейской культуры. Он был одним из лидеров движения «Ихуд» (в прошлом -«Брит Шалом»), которое поддерживало образование единого арабо-израильского государства. Даже после того, как началась арабо-израильская война 1948-1949 гг., Бубер выступал за (решения основанное на компромиссе. М.Бубер признавал значимость культурной ассимиляции иммигрантов в Израиле, особенно из мусульманских стран, и был одним из основателей Колледжа по подготовке учителей, выпускники которого должны были работать среди иммигрантов [138, с.1431].

Исходным пунктом философии Бубера является не «человек в себе» и не «мир в себе», но скорее отношение между миром и человеком. В книге «Я и Ты» Бубер различает две основные формы: «Я-Ты» и «Я-Оно», в которых выступают все связи человека как с другими людьми, так и со всем, что окружает его, в том числе и с миром в целом. Отношения «Я-Ты» характеризуются взаимностью, равенством, прямотой и постоянным присутствием. «Я-Оно» характеризуется отсутствием этих свойств [17;57, с.554].

Бубер пришел к восприятию Бога как вечного «Ты» и к пониманию отношения между человеком и Богом как отношения «Я-Ты». Бог, вечное «Ты», постигается не рациональным путем, но через конкретное, личное взаимоотношение «Я-Ты» с людьми, животными, природой и произведениями искусства. Библия есть фиксация человеком диалога между ним и Богом. Законы Библии – это лишь реакция человека на Бога, открывшегося ему в диалоге. Библия – не мертвая книга, а живая речь, в которой вечное «Ты» прошлого становится настоящим для того, чей слух воспринимает эту речь.

Диалог между Богом и израильским народом выражен в договоре, который лежит в основе еврейского мессианизма. Бог требует от израильского народа, чтобы он стал святым народом, осуществив тем самым царство Божье во всех аспектах общественной жизни: социальном, экономическом и международном. Хотя Бубер далек от утверждения, что эта диалогическая ситуация свойственна исключительно иудаизму; он настаивает на том, что ни одна группа людей не вложила в эту концепцию столько духовных сил, сколько евреи [57, с.554].

В этой работе, как и все религиозные философы, он утверждал, что без Бога нет смысла человеческой жизни.

М.Бубер обращался к Библии, хасидизму и сионизму во многих своих работах. Он критиковал ученых, которые анализировали Библию только как древний документ, исходя из научных соображений. По Буберу, Библия – это результат встречи человека с Божественным – запись встреч, которые в принципе доступны каждому, но которые приобрели исключительную форму в Древнем Израиле. Моисей стал лидером народа, он освободил его от рабства, привел в Синай, где он вступил во взаимоотношения с Богом. На Синае Израиль принял обет «святой нации», посвятив себя Богу через исполнение религиозных обязательств. Бубер считал библейский договор брачным обетом, основанным на взаимном доверии [189, с.746].

В условиях обострения еврейского вопроса в конце XIX – начале XX вв. и попыткой еврейской интеллигенции решить его Бубер не мог быть в стороне и от этой проблемы.

Одной 143 центральных работ М.Бубера, ставшей идеологическим обоснованием сионизма, является его книга «Обновление еврейства». Бубер пишет: «Евреи – это нация. Да, конечно, они нация; как по форме существует еврейская религия, так по результатам существует еврейская национальность: она обнаруживается в жизни евреев среди народов» [14, с.4]. В раздела «Еврейство и человечество» М.Бубер подчеркивает: «Стремление еврея к единству – вот что делает еврейство общечеловеческим явлением и еврейский вопрос – вопросом общечеловеческим». И далее: «Стремление к единству. К единству в отдельном человеке. К единству между частями народа, между отдельными народами, между человечеством и всем живущим. К единству между Богом и миром» [14, с.14].

Бубер считает, что стремление к единству сделало еврея творцом. Стремясь к единству, он создал идею единого Бога, идею вселенской справедливости, идею вселенской любви, мессианский идеал, который в позднейшее время был назван социализмом.

Бубер исследует проблему единства в исторической ретроспективе. Он пишет, что вслед за великой творческой эпохой наступил долгий период, который поистине можно назвать периодом изгнания, когда евреи, как считал Бубер, влачили якобы «жалкое, искаженное, болезненное существование в атмосфере безыдейных абстракций. Только через единство евреев Бубер видел очищение народа и путь его освобождения [14, с.17].

В разделе «Обновление еврейства» Бубер уже более конкретно формулирует свои симпатии к сионистской идее. Он пишет, что в какую бы форму она ни вылилась, центральное поселение евреев в Палестине означало бы во всяком случав нечто великое, нечто почти беспримерное в истории: возможность создания здоровой еврейской народной массы, которая со временем наверное сформировала бы и культурные ценности [14, с.20].

По мнению Бубера, не менее важную роль в истории евреев играет вторая идея еврейства – идея действия. В народном характере она основана на том, что еврейский тип более двигательный, чем чувствующий; для его жизни важнее то, что он совершает, чем то, что с ним совершается. Поэтому, например, в искусстве еврея всегда так много движения, поэтому в области выражения оно самостоятельнее, чем в области внешних чувств.

Разделяя взгляды хасидизма, Бубер считает, что в действии хасидизму открывается истинный смысл жизни. По Буберу, каждый поступок свят, когда он направлен на спасение. Душа деятеля и она одна определяет сущность его деяния.

По мнению Бубера евреи должны, если они хотят, снова иметь великое еврейство, вернуть борьбе за идею действия ее величие, то есть евреи должны желать, чтобы стремление народного духа к действию обновилось и получило новый образ согласно его собственному новому мирочувствию.

Третья тенденция еврейства по Буберу – идея будущего. Бубер пишет, что она основана в народном характере на том, что чувство времени развито у еврея якобы гораздо сильнее, чем чувство пространства. Национальное и религиозное сознание евреев питаются, главным образом, историческими воспоминаниями и исторической надеждой, причем надежда является собственно положительным и созидающим началом [14, с.27].

Одновременно Бубер выступает как защитник социалистической идеи, которая, как он считал, брала свои корни и из еврейства [14, с.29]. Пророки были первыми глашатаями идеи; эссеи – первой общиной, пытавшейся дать ей безусловное воплощение в жизни; то становясь явным, то затемняясь, само стремление никогда не угасало. И когда евреи, покинув гетто, вступили в жизнь народов, оба источника соединились в них и сделали их, как считал Бубер, «учителями и апостолами современногосоциализма [14, с.29].

В заключении Бубер делает важный вывод, что обновление евреев должно было означать также и то, что борьба за осуществление охватила весь народ, что идеи проникли в действительность повседневного, что дух вошел в жизнь. Только тогда, когда еврейство снова протянется, как рука… к Иерусалиму… только тогда еврейский народ созреет для того, чтобы создать себе новую судьбу там, где некогда рухнула старая. Камни для постройки евреи «могут и даже должны собирать уже сейчас, но воздвигнуть дом можно будет только тогда, когда народ снова сделается строителем» [14, с.30].

В докладе «Евреи в мире», произнесенном Бубером во Франкфурте-на-Майне в 1934 г., он останавливается на причинах, почему евреи после разрушения древних еврейских государств, став народом рассеяния, считались в мире «неблагонадежным элементом». По его мнению, к евреям якобы не могут быть применены какие-либо известные подходы. Еврейский народ всегда становился первой жертвой фанатичных массовых движений (например, крестовых походов). Евреи воспринимались массами как причина всяческих бед [125, с.454]. В силу этого Бубер приходит к довольно спорному, на наш взгляд, выводу, что нации якобы относились к евреям как к «призраку».

И поскольку евреи сами знают очень хорошо, что они не призраки, но живая община, пишет Бубер, то они должны спросить себя, что действительно означает их непохожесть. Несоответствие евреев «обычной категории» есть основа признания евреями уникальности Израиля. Евреи, по Буберу, должны отличать эту уникальность от общей уникальности, которую они видят в каждой группе и в каждой индивидуальности. Уникальность Израиля означает уникальность, которая так индивидуальна в истории и по существу призвания, что она не может быть классифицирована [125, с.454].

Более того, Бубер считал, что Израиль нельзя приспособить к двум категориям, наиболее четко выраженным в классификации «нация» и «веручение». Соединение национальности и веры отражало, по его мнению, уникальность Израиля и его судьбы.

Чтобы понять место евреев в мире, Бубер считал необходимым объяснить две вещи: первое – еврей борется за безопасность; второе – вврейская община, которая не может быть якобы подогнана под какие-то общеизвестные рамки, борется за то, чтобы это можно было сделать. Древнее еврейское государство, находившееся между Египтом и Вавилоном, двумя державами Древнего Востока, пыталось время от времени преодолеть слабости своего географического и политического положения, используя политику держав [125, c.455]. Стремясь предотвратить ненадежность границ (отсутствие безопасности), это государство заключало компромисс то с одной, то с другой стороной. Поэтому, по Буберу, действительное политическое держание пророчеств является предупреждением против такой ненадежной безопасности. Пророки знали и предсказывали, что, несмотря на все изменения направлений и компромиссную политику, Израиль должен погибнуть, если он намеревается существовать только как политическая структура. Миссия Израиля якобы заключается в том, чтобы поощрить нации к изменению их внутренней структуры и их взаимоотношений друг с другом. Сохраняя такие взаимоотношения с нациями, включившись в развитие человечества, Израиль якобы сможет добиться его истинной безопасности.

Французский министр по образованию Порталис в 1802 г. писал, что правительство не может не считаться с вечной жизнью этого народа, который сохранился до настоящего времени, несмотря на все громадные перемены и все несчастья столетий, поскольку он пользуется привилегией законодателя, дарованной ему Богом [125, с.456]. Эти слова, по мнению Бубера, должны были стать прелюдией к официальному признанию еврейского народа как такового [125, с.456]. Ни одна из наций но осознала великой задачи освобождения еврейской общины. И далее: Израиль потерял якобы реальность существования, став «конфессией», Это не путь для возрождения Израиля, считал Бубер, и не обеспечит его безопасность. Он должен смириться с собственной уникальностью [125, с.457].

Следует отметить, что здесь Бубер упоминает одну из важнейших проблем в истории евреев, а именно: он один из первых вводит понятие «безопасности», которое является довольно широким. Оно формировалось под воздействием особых условий проживания евреев в диаспоре; это понятие воспринималось как борьба за выживание еврейского народа и за выполнение им своей особой исторической миссии.

Эта проблема заслуживает внимательного изучения, поскольку она особенно остро встала перед политическими лидерами сионизма после создания Государства Израиль, на фоне постоянной военно-политической напряженности между Израилем и соседними арабскими странами и при отсутствии интегрированности Израиля в структуру региональных международных отношений.

Таким образом, рассматривая проблему безопасности еврейского народа в 30-е годы, в самый разгар колонизации Палестины, Бубер приходит к важному выводу, что евреи должны вновь собраться, вновь пустить корни в землю, руководить собой. Но это только предпосылки. Только когда еврейская община признает и реализует эти предпосылки, только тогда якобы они станут краеугольными камнями спасения евреев [125, с.457].

Поставив проблему выживания евреев в мире, необходимость возрождения еврейского народа на «Святой Земле», Бубер идет дальше, и в 1942 г., в самый разгар Второй мировой войны, в своей статье «Еврейский гуманизм» (1942) в условиях массового уничтожения нацистами евреев поднимает вопрос о недостаточности духовного возрождения еврейского народа в Палестине. Бубер пишет, что евреи действуют справедливо в человеческих взаимоотношениях, но могут и должны практиковать несправедливость в национальных взаимоотношениях [126, с.458]. Необходимо взвесить все точно, чтобы сохранить общину. Противопоставляя еврейский гуманизм национализму, который является якобы ни чем иным, как пустым самоутверждением, Бубер подчеркивает, что сионистское движение должно решить, что важнее – национальный эгоизм или национальный гуманизм. По Буберу, если сионизм решит в пользу национального эгоизма, его ожидает участь, которая вскоре постигнет весь мелкий национализм, то есть национализм, который не приводит нацию к естественной супернациональной задаче. Если же он решит в пользу еврейского гуманизма, он будет сильным и намного более живучим, чем мелкий национализм, который потеряет свое значение и оправдание с точки зрения, чтобы что-то сказать и принести человечеству [126, с.459]. Фактически здесь Бубер предвосхищает те проблемы, с которыми сталкивается современный Израиль, идти ли по пути изоляции и обособленности или искать пути интеграции и обеспечить себе «безопасное государство» в ближневосточном регионе.

Бубер идет дальше, предлагая практический выход из поставленной им задачи, активно используемый современными религиозными партиями Израиля, а именно: он ставит знак равенства между понятиями религия и нация. Он пишет, что «Израиль не есть нация, как другие нации. Израиль является народом не как другие, он является единственным народом в мире, который с самого своего зарождения был национальной и религиозной общиной.

Израиль был и является народом и религиозной общиной (одновременно), и это то единство, которое давало возможность ему выжить в диаспоре. Изгнание продолжалось много дольше, чем период его независимости. Тот, кто разрывает эту связь, разрывает жизнь Израиля» [126, с.460]. Бубер был убежден, что каждый большой народ считает себя избранным народом, другими словами, возрождение интерпретировалось им как цели национализма. Тем не менее и в этом вопросе Бубер считал еврейский народ уникальным. Он считал, что сущность идеи об избранности в целом отлична от теорий избранности других наций, хотя они часто якобы зависят от еврейской доктрины. Еврейская доктрина, по Буберу, отлична от других теорий тем, что избранность евреев является требованием. Все будущее существование народа зависит от выполнения этого требования. Бог конфликтует с народом и выступает против него. Он требует и судит. И он делает так не только в век пророчеств на последней стадии исторического развития, но и со времен незапамятных. Он хочет, чтобы отдельно взятый человек и народ были «искренними» с ним. «Благодаря беспримерной работе в Палестине нация на подъеме. Наше единственное спасение – это стать Израилем вновь, стать вновь обновленным народом, обновленным религией и обновленным единством того и другого». Бубер считал, что если евреи хотят быть только обычным народом, то они скоро перестанут существовать совсем. Большие ценности евреи создали в результате союза народа и веры. Ценности Израиля не могут быть возрождены вне этого союза и его уникальности [126, с.462].

Таким образом, мы видим, что у Бубера, как и у других еврейских религиозных философов, идея богоизбранности еврейского народа является чуть ли не ядром всей философии и его концепций, которые в целом включают безусловно консервативные черты, а абсолютизация роли иудаизма в истории евреев свидетельствует об ограниченности философии Бубера рамками чисто религиозного мировоззрения. Тем не менее не следует упрощать философию Бубера и характерно то, что его политические взгляды были намного более умеренными и прогрессивными, чем взгляды других еврейских религиозных философов, например, раввина А.И.Кука.

Много внимания Бубер уделял непосредственно проблеме сионизма, осмыслению взглядов сионистских идеологов различного направления. Работы данного содержания отличались глубокими знаниями существа проблемы, тонким анализом, стремлением развить и углубить идеи сионистов, обосновать насущную необходимость построения еврейского государства в Палестине.

Статья «Время не ждет» посвящена анализу взглядов Льва Пинскера и Теодора Герцля. Бубер критикует односторонний подход Пинскера и Герцля к сионистской идее создания еврейского государства в Палестине. Он пишет: «Несмотря на свою политическую оснащенность, современное сионистское движение не обладает достаточно глубоким пониманием мира и мировой истории» [12, с.307] Так, критикуя Герцля, а именно то, что Герцль видел в эпохе технического прогресса «великолепный ренессанс», Бубер пишет, что якобы провал движения Саббатая Цви не был обусловлен отсутствием машин, их наличие нельзя считать залогом успеха сионистской работы по заселению страны, Решающим фактором являются не машины – какими бы полезными они ни были, – а истинная вера [12, с.309]. Бубер подчеркивает: «Для тех, кто подчиняет свою жизнь религиозной традиции, точно так же, как и для тех, кто ей не следует, важно знать, что план, намечаемый нами для народа и для страны, зависит не от наших соображений, а от древнего предсамостоятельном принятии решения и в действии, но в конечном итоге самым главным является то, что мы действуем и решаем, исполняя повеления» [12, с.309].

Проследив развитие личностей Пинскера и Герцля, Бубер считал возможным приблизиться к сути вопроса, вставшего перед сионистским движением в самом начале его существования.

Бубер пишет, что Пинскер останавливает свой выбор на заселении Палестины, потому что это осуществимо, этого желает народ. «Но почему народ хочет этого? Потому что он хочет иметь родину. И уже потому, что он хочет иметь родину, его выбор правилен, – другой аргументации мы не находим у Пинскера. Сверх этого имеется только его чувство: он рад решению народа. Иначе говоря, он обнаружил в себе чувство влечения к Палестине, общее для него и для народа; но что является источником этого чувства и является ли оно порождением традиции или выражением объективной связи, этого центрального вопроса Пинскер не касается; вероятно, сам вопрос для него не существует» [12, c.314].

Как для Пинскера, так и для Герцля, вопрос о выборе страны, считал Бубер, был вначале вопросом целесообразности. Работая над «Еврейским государством», Герцль вновь и вновь взвешивал все «за» и «против» основания такого государства в Палестине. «За» говорит то, что она была «незабываемым» для евреев местом проживания еврейского народа. «Против»: во-первых, большинство евреев не являются сынами Востока и привыкли к другим районам; во-вторых, заселение Палестины не может быть достаточно широким; в-третьих, «Европа слишком близка, а в первой четверти первого столетия нашего существования нам нужен покой от ее военных и социальных осложнений» [12, с.316].

По Буберу, только однажды, во вступительном слове на Втором Сионистском конгрессе Герцль делает шаг вперед: «между нашим народом и этой страной существует неслабеющая и нестареющая связь». Таким образом, притязания народа Израиля на Страну Израиля обосновано плодотворностью их первой встречи. Еще один шаг, и Герцль оказался бы перед исторической и внеисторической проблемой этой плодотворности, перед проблемой начала и предназначения. Но Герцль не сделал этого шага и, вероятно, не мог его сделать [12, с.319]. Главным для Герцля всегда было немедленное осуществление поселенческих планов как ответ на бедственное положение народа, на «еврейский вопрос», каким он выступал в ситуации того момента. По его мнению, убежище следовало создать как можно быстрее там, где это возможно. По существу ничего не изменилось в этом стремлении со времени написания «Еврейского государства», но со временем Герцль готов был осуществить свой план «под знаменем Сиона». «Он не может иначе, потому что возглавляемое им народное движение основано на идее Сиона, и без нее это движение лишилось бы своего единства и силы; у него нет другого желания, потому что символ «Сион» овладел его сердцем, и дело, которому он служил, стало неотделимым от этого символа» [12, с.320]. В трех письмах к Максу Нордау (июль 1903 г.) новый подход объяснен наиболее подробно. «Мы должны, – пишет Герцль, – вести политику, диктуемую интересами текущего момента». Текущий момент – это кишиневский погром. Вести о погроме – о «прискорбных событиях в Кишиневе», так называет их Герцль в письме к Плеве, написанном в период, когда обсуждалось предложение об Уганде, – потрясли, всколыхнули мировое еврейство [12, с.326]. Страна Израиля, говорит Герцль, как нельзя лучше подходит для «начала». «Еврейское государство» означает для него Палестину вместе с несколькими колониями в разных концах земли [12, с.321].

По Буберу, дилемма «еврейское государство – Сион» являлось одной из многочисленных составляющих душевного конфликта Герцля.

Бубер делает ряд выводов. Он пишет: «В наши дни только кажется, что сионистское движение освободилось от противоречия между идеей еврейского государства и идеей Сиона» [12, с.330]. По его мнению, главное заключалось в том, вглядываются ли евреи в ходе строительства в «Сион», в тот скрытый Сион, который «пророки сделали зримым, проповедуя необходимость сверяться с ним, как зодчий сверяется с планом». Еврейское государство без «Сиона» означает (даже в самой Эрец Исраэль): силу без верности. А сила без верности – это жизнь, лишенная смысла. При этом не следует забывать: у верности есть социальное содержание, она включает в себя обязательство вести справедливую жизнь, но сокровенный Сион нельзя заменить никаким, даже возвышенным и самым гуманным идеалом. Почему Сион можно возвести только в Стране Израиля? Потому что в самой этой земле заложены возможности ее преобразования. Преобразовывая ее, народ преобразуется сам. Сион означает призвание к взаимному усовершенствованию. Он не вымышлен, а заповедан; он не идеал, а скрытый здесь образ. Бедствия евреев стучат в наши сердца, но они не должны заглушать голоса верности Сиону. Израиль потеряет себя, заменив Палестину какой-либо другой страной [12, с.330].

Те же идеи М.Бубер развивает в статье «Теория центра» (Об Ахад-ха-Аме). Он пишет, что сионизм Ахад-Ха-Ама не «меньше» политического сионизма. Он выступает не с меньшими, а наоборот, с более высокими требованиями. Он также стремится к основанию еврейского поселения в Палестине путем «широкого массового заселения» и не останавливается перед названием «государство евреев» [16, с.331]. Различие в главном аргументе, если сформулировать его лаконично, состоит в том, что Ахад-Ха-Ам действительно был сионистом или, как сказал бы он сам, Ховев-Цион, любящим Сион, иначе говоря: то, что он «любил», действительно было «Сионом». Для любви к Сиону (в понимании Ахад-Ха-Ама) государство – путь к цели, носящей имя «Сион» [16, с.332]. Ахад-Ха-Ам придерживался мнения, что довольствуясь так называемым необходимым, мы никогда не придем к новой жизни. Ахад-Ха-Ам говорит с предельной ясностью, что главным является один вопрос – вопрос существования. «И на этот вопрос мы отвечаем (иного ответа нет) любите Сион!» [16, С.333]. И поэтому необходимо, считал М.Бубер, чтобы впереди шли избранные, необходима «работа священнослужителей». Это не «духовное служение», а работа в полном смысле слова, самоотверженный труд. Благодаря такой работе и самоотверженности произойдет внутреннее обновление народа. Народ должен любить Сион [16, с.334]. Как им далек, далее пишет М.Бубер, Ахад-Ха-Ам (по его собственному выражению) от желания превратить «любовь к. Сиону» в «средство религиозного возрождения», он, вероятно, надеялся на то, что возвращение в Сион повлечет за собой новый поворот Израиля к истине, новое откровение истины Израилю. Поэтому он видит, как приближается час «пробуждения Моисея» [16, с.335].

И потому, что речь идет о столь великом, о возрождении истины и жизни в истине, страна, к которой обращены наши надежды, может быть только страной Израиля [16, с.335].

М.Бубер указывает на ограниченность концепции Ахад-Ха-Ама. После слов «только там» следует объяснение: «благодаря силе исторического чувства, связывающего народ со страной» По Буберу, историческое чувство, как и всякое чувство, может ввести в заблуждение: основываясь на нем, можно возвести всевозможные постройки, но не достоверность.

Определяющим, по Буберу, является вопрос об объективной реальности, отраженной в историческом чувстве. Является ли она только исторической реальностью, преходящей как все «исключительно историческое», устраняемой новыми историческими фактами как все «исключительно историческое»? Или же произошедшее с народом при встрече с этой землей и произошедшее с землей при встрече с. этим народом является знаком и выражением некой внеисторической связи? «Является ли «избрание» этого народа и этой земли друг для друга и для того третьего, что охватывает их, что больше их, является ли избрание, о котором свидетельствует Писание, которое истолковано Агадой, которое воспевают и разъясняют голоса диаспоры, является ли это избрание иллюзией или истинной картиной, написанной мазками истории? Людям, живущим в настоящее время, в период затмения вечности, нелегко поверить в ее реальность. Но именно это необходимо. Истинность картины обнаруживается только благодаря вере» [16, с.336]. Социальные аспекты своей теории Бубер раскрывает в статье

«Претворяющий в жизнь» (О А.Д.Гордоне). Среди тех, кто прибыл в страну в период нового заселения, личность Аарона Давида Гордона казалась М.Буберу достойной особого внимания. М.Бубер считал, что духовные мотивы, которые приводили поселенцев в Эрец-Исраэль (я не рассматриваю здесь религиозные мотивы), такие, как стремление к свободе и национальной независимости, к оседлости, к становлению собственного социального порядка и к преодолению паразитического образа жизни – все они, несомненно, были не чужды сердцу Гордона [15, с.337]. «Сердце Гордона кровоточит не потому, что евреи отстранены от государственного самоопределения, а потому, что они вырваны из космоса. Мы не можем вновь войти в него и включиться в его жизнь, если будем пассивно относиться к происходящему, пишет М.Бубер. Человек принимает участие в космической мистерии лишь тогда, когда он делает нечто, присущее исключительно ему, подобно тому, как звезды движутся по своим орбитам и деревья тянутся к солнцу. Обработка доверенной ему земли является тем, что подобает делать человеку. Люди, которых возрождающийся Израиль посылает работать на своей земле, участвуют в восстановлении не только с землей, но и с космосом» [15, с.338]. Глаза и руки должны действовать сообща, как органы единого целого организма. Человек обретает такую целостность приложением своего труда к природе, а Израиль обретает целостную человеческую сущность благодаря труду своих сыновей [15, с.339].

М.Бубер считал, что Гордону, как никому другому в еврейском национальном движении, удалось обновить понятие особой связи между народом и Страной Израиля [15, с.341]. Гордон понимал, какое зло заключено в отсутствии веры в мире и к каким последствиям это приводит. «Нам не хватает религиозного подхода к нашему национальному труду, отношения, порождающего могучий религии, обновляющего лицо мира, нам недостает религиозной веры в то, что мы делаем», – писал Гордон. Главное, говорит Гордон, прежде всего установить для самих евреев «новое отношение к тайне бытия и жизни» [15, с.342]. И главным условием возрождения евреев является тесная связь со страной. Только здесь народ Израиля может участвовать в космической жизни, только здесь может он вновь обрести отношение к тайне бытия, основанное на вере.

М.Бубер пишет, что глубокое осознание связи народа со страной возникло у Гордона не сразу, не внезапно. Он страдал и боролся за обретение этого сознания больше, чем кто-либо другой, а для такого человека, как он, у которого главным средством познания была его жизнь, это означает, что он страдал за свою связь со страной больше, чем кто-либо другой [15, с.342]. Гордон отмечает: евреи, живущие здесь, все еще не понимают земли, на которой они живут, они все еще далеки от нее, не похожи на нее. Гордон чувствует, что между народом и страной разверзлась пропасть, которая продолжает существовать и тогда, когда они находятся вместе [15, с.343]. Свет обоюдности вновь пробивается в форме решения; решения – никто не понимал этого лучше Гордона – не просто о «самостоятельной», но об истинной жизни, жизни в истине природы и труда, справедливости и веры [15, с.344].

М.Бубер, фактически разделяя взгляды Гордона и отдавая дань его вкладу в развитие сионистской идеологии, пишет в заключении, что Гордон «действительно сросся со страной, и она доверила ему говорить от ее имени, подобно тому, как сердце человека диктует речь его устам – он стал устами страны. От отчужденности он пришел к видению сходства судеб, затем к взаимодействию и взаимосвязи даяния и получения и к той физической связи, которая объединяет сердца и уста» [15, с.345].

Таким образом, мировоззрение Бубера, проникнутое еврейскими ценностями и представлениями, не могло не отражать страстного стремления к справедливости общества, основанного на подлинном братстве. Создание такого общества составляло, по его мнению, неотъемлемую часть миссии иудаизма. Преданность Бубера идее справедливого общества нашла самое полное выражение и в его произведениях, посвященных иудаизму.

Под влиянием хасидизма и других еврейских учений он стал рассматривать смысл существования Израиля под углом зрения Завета, некогда заключенного Богом с предками нынешних евреев, а сионизм – стремление к созданию еврейского государства – как средство осуществления пророческого идеала – создание общества справедливости и мира.

Тот сионизм, проповедником которого выступил Бубер в позднейшие годы, был неразрывно связан с его чувством миссии евреев. Одним из самых ярких проявлений сионизма Бубера было открытое письмо, написанное им в 1939 году в ответ на резкую критику, которой подверг еврейские притязания на Палестину Махатма Ганди. Ганди утверждал, что евреи ищут в Библии оправдания своему национализму; в ответ Бубер указывал, что в действительности справедливо обратное: Библия пробуждает национализм Израиля, напоминая ему о его древней миссии создания такой нации, которая воплотит заповеданный Богом идеал жизни в самой своей социальной структуре. Он указывает на ряд библейских заповедей, которые должны способствовать достижению этой цели. Сюда входят: общественная собственность на землю, гарантии независимости индивидуума, программы взаимопомощи, суббота – обязательный день отдыха; наконец, система, с помощью которой социальные различия, непрерывно возникающие в обществе, периодически уравниваются [13, с.24].

«В то время мы не осуществили того, что было возложено на нас, – пишет М. Бубер в письме М.Ганди, – мы ушли в изгнание, не выполнив своей задачи; однако заповедь осталась с нами, и сегодня ее требования еще более неотложны, чем когда бы то ни было. Нам нужна собственная земля, чтобы исполнить эту заповедь; нам нужна свобода, чтобы упорядочить нашу собственную жизнь; никакие попытки не могут предприниматься на чужой земле и под властью чужих законов. Не может быть, чтобы нас лишали права на собственную землю и свободу самореализации. Мы не алчны, Махатма: наше единственное желание – получить, наконец, возможность повиноваться» [13, c.25; 127, с.463-465].

Земля необходима для выполнения еврейской миссии, но ее нельзя рассматривать лишь как владение. Она налагает определенные обязательства. Именно по этой причине она незаменима. Те, кто рассматривают сионизм как ответ на антисемитизм или как необходимый стимул еврейского творчества, могут пытаться заменить землю Израиля какой-то иной территорией. Но для Бубера, так же, как для многих других евреев, чей сионизм основывается на религиозных убеждениях, это немыслимо. «Израиль, – говорит он, – потеряет себя, заменив Палестину какой-либо другой страной; Израиль потеряет себя, заменив Сион Палестиной» [13, с.25].

Убеждение Бубера, что идеал Сиона не должен быть подчинен политическим потребностям еврейского государства, привело к конфликту с лидерами еврейского ишува в Эрец Исраэль. Бубер и его единомышленники защищали идею создания двунационального еврейско-арабского государства, в котором оба народа смогут совместно трудиться и строить страну без того, чтобы один из ник навязывал свою волю другому.

Идея двунационального государства была отвергнута обоими сторонами.

Призыв Бубера был отвергнут политическими лидерами ишува как утопический. Однако не следует думать, что Бубер был абсолютным пацифистом, полностью отрицавшим какое бы то ни было применение силы. Сила, по мнению Бубера, сама по себе не является злом. Она может использоваться для законного или исторического самоутверждения. Законное самоутверждение признает одновременно и право других на самоутверждение. Отношение Бубера к арабам служит примером законного самоутверждения. Любовь Бубера к земле Израиля и стремление сделать эту землю орудием реализации национального и социального идеала еврейства не только сделали его слепым к требованиям арабов, но, наоборот, дали ему возможность понять их любовь к той же земле и стремиться к такому решению, которое исключало бы навязывание воли одного народа другому. М.Бубер подвергал острой критике политику Государства Израиль, которое, по его мнению, не стоит на высоте идеала Сиона; однако он усматривал в общественной жизни Израиля творческие эксперименты, способные указать человечеству путь к подлинно справедливому общественному устройству.

По М.Буберу, подлинное человеческое сообщество может вырасти лишь из небольших групп, члены которых вступают друг с другом в прямые отношения. Государство необходимо для поддержания единства нации, но оно не должно разрушать солидарность малых общин, члены которых органически связаны друг с другом.

С этой точки зрения М.Вубер оценивает опыт израильских коллективных сельскохозяйственных поселений. Пионеры – «халуцим» – нашли, по его мнению, конкретное выражение, скорее практическое, традиции, существующей более трех тысячелетий. Они создали небольшие деревенские кооперативы и коммуны, в которых возможны личные, необъективируемые отношения между людьми. По определению М.Бубера, коллективные сельскохозяйственные поселения в Израиле – это «эксперимент, который не провалился». Он не мог, однако, утверждать, что этот эксперимент удался. Влияние новых форм жизни на израильское обше-, ство, не оказалось столь творческим, как ожидал М.Вубер [13, с.27].

М.Вубер сохранил верность идеалу органической общности и продолжал верить, что, реализуя эту общность, еврейский народ выполнит свою великую миссию и укажет путь к возрождению человечества.

Философия Бубера подвела серьезную теоретическую базу колонизации Палестины. Его подход отбрасывал какие-либо сомнения в «правомерности» колонизации Палестины. Философия М.Бубера призывала к единению всех слоев еврейского народа для создания еврейского государства, служила прочным идеологическим фундаментом сионистской практики в Палестине.

Некоторые из идей еврейских философов внесли свою лепту в возникновение конфликтной ситуации на Ближнем Востоке. Некритическое восприятие этих идей обусловило бескомпромиссность евреев в отношении сионистских притязаний на Палестину. Колонизация Палестины воспринималась многими как способ выживания еврейского народа, окруженного «враждебными народами».

Одновременно философия религиозных сионистов, в том числе и М.Бубера, легла в основу партнерских отношений религиозных партий со светскими сионистскими кругами, поскольку также обосновывала колонизацию Палестины.

В то же время на теоретическом уровне обозначились и противоречия. Если взгляды раввина А.И.Кука и его сына Ц.Е.Кука были использованы экстремистскими кругами в Израиле, в частности движением «Гуш Эмуним», то Бубер был близок к социал-сионистскому направлению. Если раввин А. И.Кук и его сын Ц. Е.Кук считали создание Государства Израиль лишь этапом на пути освобождения еврейского народа и выполнения его исторической миссии, то светские сионистские идеологи считали создание Государства Израиль конечной целью сионизма. Если религиозные сионисты делали упор на Божественном предначертании миссии еврейского народа, то светские сионистские идеологи исходили из тяжелых условий проживания евреев в диаспоре и необходимости таким образом незамедлительного решения еврейского вопроса путем иммиграции евреев из стран рассеяния в Палестину.

Приход к власти фашизма в Германии в 1933 г., жестокие гонения нацистов против евреев не могли не отразиться на философских концепциях, на новых подходах в решении еврейского вопроса.

Одним из самых известных философов в рассматриваемый период был раввин и теолог Элиезер Беркович. Э.Беркович родился в Орадея (Трансильвания) в 1908 г. После службы в раввинате в Берлине в 1939 г. он переехал в Англию, где был раввином с 1940 по 1946 г. С 1946 по 1950 г. жил в Сиднее (Австралия), а затем переехал в США [138, т.4, с.633]. Э.Беркович был крупным современным ортодоксальным теологом и сионистом, его глубоко беспокоила та напряженность, которая существовала между светским еврейским национализмом и еврейской религиозной традицией.

Э. Беркович написал ряд работ. Среди них: «Навстречу историческому иудаизму»(1943), «Бог, человек и история»(1959), «Еврейская критика философии Мартина Бубера»(1962), «Кризис и вера» (1974) и др. [138, с.633].

В книге «Навстречу историческому иудаизму» Беркович рассматривает иудаизм на фоне наступления «эры гитлеризма». Он пишет об особенностях еврейского народа, которые, по его мнению, были религиозными, а не расовыми [120, с.289].

Э.Беркович исследует значение иудаизма в диаспоре. Он считал, что изгнание не свидетельствует о расколе в исторической судьбе евреев и их религии. Евреи, по его мнению, находились в изгнании, чтобы выждать свое время. Эмансипация была не благословением, но проклятием. Историческая миссия евреев, по Берковичу, заключалась в том, чтобы быть «твердыми», оставаться «чужестранцами» и постоянно указывать на то внутреннее лицемерие, которое господствует во взаимоотношениях между людьми и нациями. Изгнание якобы давало возможность евреям выполнить эту особую роль.

Э.Беркович пишет и о периоде до эмансипации евреев. Он считает, что евреи были часто дискриминируемы, но среди не было тех, кто подавлял бы справедливость, приличия, свободу, человеческое достоинство [120, с.287-288]. По его мнению, уничтожение нацистами евреев не создало беспрецедентных проблем для иудаизма. По Э.Берковичу, способность народа Израиля выжить, несмотря на страдания в течение многих столетий, является важным доказательством воли Бога [189, с.765].

Создание Государства Израиль в 1948 г. – не только важное событие еврейской истории на современном этапе. Оно привело и к появлению специфических проблем в религиозных дискуссиях, потому что еврейское государство для многих евреев имело религиозное значение и стало после фашистского геноцида убежищем и символом вечности еврейского народа. Идеи Э.Берковича были близки как к эсхатологической, так и к исторической идее возвращения евреев в Сион.

Важным моментом в анализе З.Берковича современной еврейской веры после Холокоста была его поддержка сионизма. Он настаивал на религиозной поддержке восстановления Государства Израиль. По Э.Берковичу, это является современным откровением, это голос Бога, говорящего из глубин истории [147, с.243]. Особенно события 1967 г. имеют «неизбежное качество откровения». Возвращение земли должно быть понято как с исторической’, так и с эсхатологической точки зрения. «Возвращение есть повторение в истории известного положения веры, что история должна быть создана как Царство Божье» [147, с.243]. Возвращение к Сиону является абсолютным подтверждением присутствия Бога в истории и его провиденциального управления человеком и миром [147, с.243].

Одним из наиболее известных произведений Берковича является его книга «Кризис и вера». В ней он поднимает проблему тождественности и эрозии еврейских ценностей, что, по его мнению, является результатом кризиса еврейской цивилизации. То, что случилось с 6 млн. евреев в Европе, не было только следствием «работы» нацистов или немецкого народа. Ни нацисты, ни немцы не были расой, отличающейся особыми качествами. Только потому, что человеческий вид (тип) является тем, чем он является, это могло случиться.

В работе Э.Беркович поднимает целый комплекс вопросов: место иудаизма в истории еврейского народа, роль халахи, статус еврейской женщины, «Эрец Исраэль» – духовный центр еврейского народа и др. Беркович пишет, что в прошлые времена иудаизм имел сильного конкурента, самоутверждающуюся цивилизацию, которая не была еврейской. Это, по его мнению, больше создавало и формировало западных евреев, чем это делал иудаизм. В настоящее время ситуация фундаментально изменилась. Соперник исчез, оказался в положениии дезинтеграции. Он потерял свой соблазнительный шарм, появился духовный вакуум, потеря мечты, потеря веры, потеря доверия. Запад находится в хаосе и морально беспомощен. В условиях кризиса западной цивилизации еврейский народ должен искать опору в собственных корнях, в подлинной основе иудаизма, а не в религиозных, духовных и этических «истощенных ценностях» человечества [115, с.38].

С этой целью на повестку дня ставится вопрос, как иудаизм видит человеческую сущность, отвечая на вопрос: что есть человек? Это можно сделать с помощью «половой этики». В сексуальной этике концепция общества и человеческого бытия якобы находит свое самое яркое проявление. Здесь Э.Беркович подчеркивает, что необходимо указать на тот факт, что сексуальная жизнь еврейского народа многие столетия оставалась в рамках структуры собственной религиозной культуры и цивилизации. Такой вид личностной чувственности в целом практиковался евреями в течение многих поколений и являлся одним из основных источников эффективности сексуальной морали еврейского народа [115, с.71].

Другая проблема – это халаха, которая, по Э.Берковичу, являются сутью Торы и выражается в решениях в конкретной ситуации на основе принципов и ценностей, которые являются самым сердцем Закона [115, с.85].

Это означает, что трансформация Устной Торы в текст происходила на протяжении всей истории. Когда устное слово было втиснуто в рамки писанной почвы, это становилось неизбежным, неминуемым нарушением сущности галахи. Это не было недостатком, тем не менее это было духовной эрозией – галахой «в смирительной рубашке». Это было частью духовной трагедии Галута(изгнание – С.Т.) который так же, как и галаха был намерен защитить еврейский народ от того, что случилось. Это та цена, которую евреи должны были заплатить за «тождественность и еврейское выживание» [115, с.95].

В настоящее время евреи сталкиваются с беспрецедентными новыми проблемами, затрагивающими истинную сущность галахи, которые требуют решения. Это, естественно, решается в свободных обществах, в которых живут евреи, но непреодолимо трудно звучит в Государстве Израиль, когда некоторые ведущие раввинские авторитеты утверждают, что галаха может решить все проблемы, что в современном государстве можно опираться на иудаизм. Стоит вопрос, правы ли они или не правы. Они правы, что по галахе, в ее первоначальном виде, возможно решить все проблемы, но в ее настоящем положении – «в смирительной рубашке» – она не может выполнять многие свои функции. По Э.Берковичу, это, конечно, не оправдание для реформ. По его мнению, необходимо, во-первых, вернуться к первоначальной галахе, вновь открыть ее и, сделав это, восстановить ее первоначальную функцию, когда Бог заключил соглашение с Израилем. Необходимо также лучшее изучение Торы, раскрытие галахи – ее интеллектуальное возрождение; необходима также большая вера в галаху, освободить Устную Тору от «приспособлений», соединяющих ее с первоначальными указаниями Бога [115, с.96].

Особое место в своей книге Э.Беркович уделяет статусу женщины в иудаизме: Он пишет, что в последнее время еврейские общины мира волнует ряд проблем еврейской жизни, которые остаются нерешенными в соответствии с Торой. галаха не остается окаменелой, а поскольку она рассматривает конкретную ситуацию, то приверженец галахи сам персонально вовлечен в жизнь общины, внутри которой появляются те или иные проблемы [115, с.97]. По мнению Э.Берковича, исключительно трудно уяснить какова роль женщины в еврейской традиции, и как она видоизменялась. Э.Беркович отмечает важность мужчины в жизни женщины. Женщина является якобы «незавершенным продуктом». Мужчина и женщина в принципе дополняют друг друга. В мире наблюдается агрессивная или активная роль мужчины и пассивная приобретающая сущность женщины. Это отражается и в официальном статусе женщины. В брачном контракте женщина изначально была поставлена в невыгодное положение [115, с.162].

Другим вопросом, на котором останавливается Э.Беркович, является обращение в иудаизм в соответствии с галахой, Одним из основных вопросов, которые волновали евреев как в Государстве Израиль, так и во всех других основных центрах проживания еврейских общин, являлась борьба за требования, которые необходимо выполнять при обращении в иудаизм. Требования закона в этом вопросе достаточно ясны: среди них – принятие законов Торы, погружение в ритуальную баню [115, с.22].Проблема заключается в том, что имеется огромное множество евреев, которые не приняли Талмуда как абсолютной власти в сфере их собственного религиозного сознания, или которые интерпретировали закон об обращении очень широко от той, которая дается ортодоксальным иудаизмом. Поэтому, по Берковичу, поскольку на повестке дня стоит единство еврейского народа, то все евреи якобы должны принять ортодоксальную точку зрения. Это, по его мнению, ключевой вопрос [115, с.123].

Сейчас наблюдается «кризис духовности в иудаизме», поскольку имеются два Израиля – светский и религиозный. Государство Израиль занимает центральное место в еврейской жизни во всем мире, еврейский народ вне Израиля не может быть индифферентным к духовной ситуации в Государстве Израиль, поскольку евреи надеются на возрождение всего Израиля [115, с.131]. Маленькая страна, окруженная со всех сторон многими врагами, несмотря на ее величайший героизм, не имеет возможности созидать в духовной сфере [115, с.133]. По Э.Берковичу, до некоторой степени евреи возвращаются к первоначальной мечте: «Мы собираемся на землю строить ее и быть построенными в ней» [115, с.133].

Одним из основных вопросов для евреев является то, что евреи – маленький народ. Но этот маленький народ сыграл в истории человечества уникальную роль. По сравнению с численностью он внес значительный интеллектуальный вклад. Этот маленький народ был великой нацией [115, с.134]. Эта маленькая нация продемонстрировала способность к выживанию, что конечно было уникальным, если не мистическим фактом. Эта мистическая способность к выживанию обязана духовной силе народа, которая черпалась из религиозной веры и национальных традиций [115, с.134-135]. Эта уникальная способность к выживанию определяла сущность еврея и его исторической судьбы. Э.Беркович делает вывод, что еврейский народ – не «нормальный» народ в сравнении с другими нациями. В настоящее время евреи якобы разрывают связь с прошлой исторической судьбой еврейского народа. В Государстве Израиль превращение евреев в «меньшинство среди наций» произошло как результат широкой секуляризации и материализма израильского общества [115, с.135].

По Э.Берковичу секуляризм израильского типа, поддержанный некоторой формой философского материализма, осуществляется новыми иммигрантами из СССР. Отсюда остро стояла проблема абсорбции. Большинство иммигрантов едва знакомы были с иудаизмом и не проявляют интереса к религии [115, с.136]. Секуляризм, материализм, социализм – удел иммигрантов. Одной из фундаментальных ошибок сионизма, по мнению Берковича, было стремление сделать еврейский народ «нормальным»: собственная земля, государство, собственное правительство, юрисдикция, полиция, армия, евреи вновь станут фермерами, рабочими, будут говорить на иврите; вновь создадут новую еврейскую литературу, т.е. евреи станут нормальными, как все другие нации. Сионизм старается эмансипировать еврейский народ, освободить его от его еврейской судьбы на протяжении веков. В Государстве Израиль наблюдается попытка разорвать еврейскую историю и вернуться к израильской истории [115, с.137].

Война «Иом Кипур» (октябрьская война 1973 г.) вновь поставила на повестку дня проблему судьбы еврейского народа. Широкие слои израильской молодежи стали сомневаться в моральной законности притязаний сионистов на землю еврейских предков. По мнению Берковича, сионизм пытался заменить мессианизм. Новой национальной целью было выдвинуть на первое место еврейский народ. Но нация не может жить узкой национальной судьбой, как и не может выжить с помощью идеи определения гибкой национальной идентичности. Сионизм может оправдать себя только как инструмент еврейского мессианизма. Он имел такой характер в первые дни еврейского заселения «Эрец Исраэль». Идеализм халуцим (пионеров) был светским выражением мессианского голода еврейского народа. В последние годы, по Берковичу, многие слои израильского общества жили, не имея памяти и без всяких надежд. Нация не может жить так [115, с.139].

По мнению Э.Берковича, Тора может по крайней мере помочь евреям в решении новых проблем, возникших в современное время. Раввинат в Израиле, главы ешивов и некоторые слои в ортодоксальном лагере в Израиле, часто поддерживаемые их коллегами в других странах, полностью разделяют тяжелое бремя ответственности за секуляризацию израильского общества [115, с.140].

Религиозные круги рассматривают Израиль как центр изучения Торы. И это, конечно, правильно, поскольку Израиль становится новым центром изучения Торы и талмудического учения. К сожалению, в настоящее время существуют только два центра – в США и Израиле, где можно без сомнения констатировать, что уровень изучения Торы и знания в ешивах и других институтах высок по сравнению с другими странами мира [115, с.140].

Специфическая сущность Торы подходит для новых реальностей существования еврейского народа. Целью Торы является реализация ее этнических, духовных, религиозных учений в жизни еврейского народа, как в общественной, так и в ежедневной жизни евреев.

С созданием Государства Израиль Тора стела более эффективной не только в частной жизни евреев, но и во всех сферах жизни суверенного еврейского государства и может по праву называться «Торат Эрец Исраэль» [115, c.143]. По Берковичу, еврейский народ нуждается в такой Торе, которая в столкновении с требованиями современных реалий обнаруживает первоначальную жизненность халахи и таким образом способность реализации Торы в общественной жизни нации, впервые со времен разрушения Второго храма [115, с.144].

Видным представителем современного ортодоксального иудаизма был американский раввин, один из духовных лидеров американского религиозного сионизма, глава «Организации американских раввинов», крупнейший галахический авторитет Мосеф Дов Галеви Соловейчик (1903-1993)5. В 1932 г. семья Соловейчика эмигрировала в США, поскольку позже Соловейчик стал Раввином ортодоксальной еврейской общины Бостона [138, т.15, с.132].

Вокруг возглавляемой им ешивы Университета возникла новая «религиозная общность», в которой тысячи молодых людей воспринимали ценности западной культуры и американской демократии. Со временем эта общность получила наименование современной ортодоксии и включала многих разделявших взгляды ультраортодоксии, с одной стороны, и «реформу» иудаизма, с другой.

Раввин Соловейчик выражал традиционное еврейское мироощущение языком современной философии. Его считали самым видным представителем современного религиозного экзистенциализма в иудаизме [208, 16-30.IV.1993, с.5].

Наиболее известные его работы – «Одинокий верующий человек», «Община и индивидуум», «Человек Галахи», в которых подчеркивалась актуальность заповедей Торы и их близость к трагическому видению мира, оказались близки тысячам читателей и были переведены на многие европейские языки.

Основная работа – «Человек Галахи», в которой изложены его теологические взгляды. Соловейчик делал упор на оценке человеческого положения. Человек рассматривается с точки зрения пассивной и активной, мотива и действия, объекта и субъекта. Когда человек живет в соответствии с галахой, он становится хозяином себя и процесса его жизни. Он контролирует свои мысли, желания и действия. Его жизнь становится освященной, и Бог и человек вовлечены в общину существования, которую Соловейчик называет «договорной общиной» [138,. т.15, с.133]. Эта община дает Богу и человеку личностные взаимоотношения. Только через соблюдение галахи человек достигает цели, «близости Бога». Соловейчик часто подчеркивал, что Гора Синай, которую Бог освятил его передачей по наследству человеку, сохранила следы святости и стала местом Храма, и осталась вечно святой [138, т.15, с.133].

Философские работы Соловейчика, посвященные религиозной антропологии, оказали большое влияние на современную еврейскую теологию. Он, также как и его предшественники и современники, дает философское объяснение основам иудаизма, развивает и углубляет современную еврейскую философию [205, Вып.1, 1990, с.13]. Соловейчик разработал свою концепцию сущности еврей ской религии и места в ней человека, его взаимоотношения с Богом. Соловейчик использует неокантианские и экзистенциа листские темы, он противопоставляет человека, как рабочего и исследователя, господству природы, открывает первопричину естественного человеческого существования.

По Соловейчику, главное – прожить жизнь в соответствии с религиозной традицией и таким образом можно получить свободу в рамках интеллекта и получить возможность достичь такого статуса в жизни, чтобы самому определять свое бытие. В одной из своих статей «Освобождение, молитва и изучение Торы» (1978) Соловейчик пишет, что «Освобождение – основная категория в еврейском понимании и переживании истории». Исторический путь еврейского народа якобы начинается с Божественного акта его освобождения, и евреи верят, что он завершится Божественным деянием, которое принесет полное освобождение.

По его мнению, «Освобождение это перемещение индивидуума или общества с периферии исторического бытия к его центру… при приближении к центру истории эта же сущность начинает вершить историю и осознавать ее». Кому не дано свершить историю, участвовать в ней, – это те, кто лишены коммуникации и потому безмолвны и несвободны [79, с.13].

Соловейчик подробно останавливается на характеристике другой основополагающей категории иудаизма. По мнению Соловейчика, еврейский народ появляется на исторической арене как народ молящийся. Молитвой евреи достигли Завета с Богом и молитвою надеятся приблизить окончательное исполнение этого Завета [79, с.13]. Соловейчик считает, что «дo прихода Моисея не существовало даже голоса как такового. Не раздавалось жалоб, не слышалось вздоха или стона; лишь нечеловеческий вопль нарушал молчание ночи. Рабы были мрачны, безгласны и немы». «Когда пришел Моисей, в мир пришел Голос; придя на помощь беззащитному еврею, он пробудил чувства бесчувственных рабов. Внезапно они осознали, что боль, мучение, уничтожение и жестокость, корыстолюбие и взаимная нетерпимость есть зло» [79, с.16]. Это прозрение якобы и породило не только острую боль, но и чувство страдания.

Опираясь на Библию, Дов Галеви Соловейчик считает, что «Избавление от Египта почти целиком было делом Всевышнего. Он вернул народу свободу и дар речи по Своему безграничному милосердию и благости». Бог желает, чтобы человек стал творцом, и первая задача человека – сотворить самого себя, обрести совершенство. «Человек, безмолвное существо, должен искать и обретать речь, рассчитывая только на свои силы. Он приходит в мир как стихийное существо, лишенное изначальной формы» [79, с.19]. И далее: «Иудаизм, в противоположность мистическому квиетизму, проповедующему нечувствительность к боли, требует, чтобы человек реагировал криком на всякую боль, отвечая на любую несправедливость. Более того, иудаизм считает, что человек, безучастный к боли и несчастьям, примиряющийся с житейской грязью и несправедливостью, неспособен оценить красоту и добро» [79, с.20].

Молитва, по Соловейчику, это учение о человеческих потребностях. Она объясняет как индивидууму, так и обществу, каковы их истинные нужды, о чем стоит просить Всевышнего, а с чем к Нему не следует обращаться [79, с.20]. В тот момент, когда вопль превращается в молитву-переживание, охватывающее всю полноту человеческой личности, молитва сливается с другим спасительным деянием, а именно – с изучением Торы. Без изучения Торы молитва не может привести человека к полному избавлению [79, с.22]. «…через изучение Торы человек возвращается к самому себе, открывает себя и движется к прошлому – к истинной Я-зкзистенции, светящейся и глаголющей.

Обретя себя, он обретает Избавление» [79, с.23]. «Молитва открывает ему глаза на его потребности, а изучение Торы – на творческие способности его интеллекта. Он знает, что потребности, которые он удовлетворяет, – его собственные, что знания, которые он приобретает, приводят в действие его собственные интеллектуальные способности. Это двойное познание очищает и освобождает». По Соловейчику, после того, как эта задача «самораскрытия» выполнена, человек призван взойти на жертвенник и вернуть Богу все, что приобрел [79, с.25].

Философия Дов Галеви Соловейчика является значительным вкладом в традиционный иудаизм. Он пытается по-новому в условиях развития науки, светской философии, на фоне процесса отхода

верующих от религии дать свое объяснение иудаизму, более понятное и более пригодное для современных условий жизни. Соловейчик разрабатывает стройную систему, обосновывающую

необходимость выполнения религиозных ритуалов, включая такие основополагающие, как молитва и чтение Торы. Все это преподносится как неотъемлемая часть жизни верующего, стремившегося таким способом решить свои проблемы и добиться свободы личности. Хотя способ достижения этих целей можно считать спорным, тем более в эпоху господства светской идеологии, сам факт постановки вопроса особенно важен, когда повсюду борьба за права человека, за его духовное и экономическое раскрепощение становится характерной чертой современной эпохи. Приспособление ортодоксального иудаизма к этим новым веяниям приводит к. созданию новых философских теорий и концепций.

Долгое время господствующим в религиозном сионизме было социал-сионистское направление. Социал-сионизм стал этапом эволюции колониального национализма. Выдвижение его в центр идейно-политической жизни палестинского ишува было выражением углубившегося социального характера еврейского национального движения. Характерно соединение сионизма и социализма на этапе зарождения и развития сионистского движения. Это проявлялось в выдвижении на передний план в программных документах сионизма социальных вопросов, постеленном осознании, что решить еврейский вопрос возможно не только в суверенном еврейском государстве, но и включая идеи социального освобождения или социального протеста. Одновременно решение острых социальных вопросов откладывалось до завоевания независимости. Наиболее характерно это было для национал-реформистских лидеров и партий, поскольку существовала определенная объективная основа необходимости сохранения национального единства для решения общенациональных задач.

Кроме того концепция труда имела свои корни в еврейской традиции. Труд в иудаизме описывается как священная реальность уже по одному тому, что слово «Авода» означает также и внешний физический труд и Богослужебную практику.

После Первой мировой войны ВСО поощряла иммиграцию молодых рабочих даже больше, чем среднего класса. В Палестину прибывало много молодых верующих, большинство которых были из Польши и Литвы. Некоторые из них были членами молодежного движения «Мизрахи», «Цеиреи Мизрахи» (Молодежь Мизрахи), которое под влиянием социалистических идей и партий в Восточной Европе начало развивать эклектические идеи, соединяющие национализм и социализм [188, с.42-43]. Поскольку иммигранты получали незначительную моральную и материальную поддержку от национальной «Мизрахи», мало уделявшей внимание рабочему вопросу и больше чисто религиозным проблемам, то тем более ощущалась необходимость в создании рабочей партии. К весне 1922 г. официально оформилась партия Хапоэль Хамизрахи (Духовный центр рабочих), лозунгом которой стали «Тора и Труд», и более старая молодежная организация была переименована в «Хамизрахи Хацаир» (Молодежная Мизрахи), чтобы отличаться от «Хапоэль Хамизрахи». Сразу же наметился глубокий психологический и идеологический разрыв между молодежным движением «Мизрахи» и теми иэ «Хапоэль Хамизрахи», которые придавали особое значение рабочим вопросам. «Хапоэль Хамизрахи» не была типичной социалистической организацией. Как ее теория, так и ее практика последо вательно подчеркивали прежде всего религиозные, в частности, националистические аспекты, а потом уже новые социалисти ческие идеи. В 1922 г. она очень своеобразно определила цели своей организации в Иерусалиме: «религиозное сионистское рабочее движение пионеров ставит целью служить иудаизму посредством создания в «Эрец Исраэль» религиозного рабочего содружества, основанного на труде в сельском хозяйстве и промышленности» [188, 43].

Самое сильное распространение эта идеология получила в киббуцианоком движении. «Хапоэль Хамизрахи» заявляла, что религиозный сионизм всегда верил, что возможно построить современное развитое государство в соответствии с раввинским законом. По ее мнению, это предполагало также конфронтацию раввинского закона с изменчивой реальностью и отсюда – возрождение его во всех сферах жизни, особенно в общественно-правительственной сфере [162, с.77]. Таким образом, новая партия поставила целью адаптировать или приспособить религиозные традиции к современным нуждам.

Вместе с тем «Хапоэль Хамизрахи» была терпима к светским сионистам, она сама объясняла еврейские ритуалы и праздники в националистическом духе, суббота была признана особым днем, отделяющим евреев от неевреев и, следовательно, объединяющей народ, были узаконены публичные светские церемонии, например, партия интерпретировала День Независимости Государства Израиль как религиозный праздник [162, с. 77].

Социалистические идеи приспосабливались к националистическим целям. «Хапоэль Хамизрахи» отвергла марксистскую социалистическую идею классовой борьбы в Палестине, которую исповедовали некоторые в Гистадруте, и отрицала наличие какого-либо общего интереса у евреев с «международным пролетариатом», объявив, что высший интерес еврейского народа как целого – это создание независимого государства и общества. Более того, она отвергала идею присоединения к Социалистическому Интернационалу [188, с.43].

«Хапоэль Хамизрахи» призывала сочетать приверженность к еврейской религиозно-националистической традиции и соблюдение предписаний Торы с активным участием в возрождении Земли Израиля. По мнению идеологов этого движения, возрождение нации на ее исторической родине было связано с задачей улучшения положения человека в обществе [137, т. 2, с.1122]. Они были в оппозиции к светской рабочей сионистской идеологии и к движению «Мизрахи», которая хотя и представляла религиозный сионизм, тем не менее, по мнению «Хапоэль Хамизрахи», основное внимание уделяла распространению своего политического влияния и созданию просветительных институтов.

«Хапоэль Хамизрахи» подчеркивала, что успех сионизма как движения еврейского возрождения зависит от того, сознают ли его сторонники связь сионизма с еврейскими идеалом освобождения [137, т.2, с.1122]. Освобождение Израиля от его длительного рассеяния возможно было, по мнению сторонников этой партии, главным образом посредством духовного возрождения, Упрощая содержание светского сионизма, его религиозные оппоненты утверждали, что ни при каких условиях сионизм не может считаться движением, целью которого было бы просто освобождение еврейского народа от материальных трудностей. Не может быть мысли о возрождении жизни одного еврея или еврейского народа, если отрицаются религия и религиозная традиция. Тора как закон жизни должна затрагивать все сферы существования: в жизни, душе, в социальных вопросах и политике [137, т.2, с.1122].

В соответствии с «Хапоэль Хамизрахи» основной концепцией иудаизма является идея объединения – «Израиль, Тора и Бог едины». Тесно связана с этой концепцией идея единства Торы, народа Израиля и «зeм.ли обетованной» [137, т.2, с. 1122]. Только через это единство еврейский народ может достичь совершенства. Желание вернуться к Сиону и заниматься производительным трудом являются двумя сторонами возрождения. Подобным же образом концепция «Тора и Труд» является лозунгом выживания. «Хапоэль Хамизрахи» ставила целью создание условий для осуществления этого синтеза, отражавшего якобы еврейскую полноценность.

«Хапоэль Хамизрахи» считала также, что только когда человек живет трудом своих рук, он может быть уверен, что его хлеб не приобретается за счет его соседа. Особенно сильные акценты делались на требовании социальной справедливости. Сторонники партии выступали за производительный и, в частности кооперативный сельскохозяйственный способ жизни, который, по их мнению, был самой лучшей возможностью реализации своих идеалов, С точки зрения лидеров партии, теории не имели ценности, если они не приводили к практическому действию [137, т.2, с.1122].

Тем не менее идеи создания лучшего общества не во всем совпадали с идеями светского социалистического рабочего движения в палестинском ишуве и в Израиле. Сложные взаимоотношения между сторонниками «Хапоэль Хамизрахи» и общего рабочего движения отмечались как в практической, так и в теоретических областях [137, т.2, с. 1122]. Борьба за идеалы создания лучшего общества привела к сближению сторонников «Хапоэль Хамизрахи» и всеми теми, кто, независимо от мировоззрения, стремился к уничтожению социальной несправедливости в обществе. Другие же настаивали, чтобы религиозные чувства и службы были основными элементами «Хапоэль Хамизрахи» [137, т.2, с.1122]. До создания Государства Израиль четко обозначились различия в подходах «Хапоэль Хамизрахи» с партией «Мизрахи», с которой она была организационно связана. Буржуазная идеология «Мизрахи» находилась в противоречии с социалистическими идеями которых придерживалась Хапоэль Хамизрахи. Лидером и основным идеологом «Хапоэль Хамизрахи» был Самуэль Хаим Ландау (1892-1928). Родившись в Польше и воспитанный в хасидском окружении, Ландау получил традиционное образование и в 18 лет был посвящен в сан раввина. В 1921 г. он был избран членом «Цеирей Мизрахи». Ландау активно участвовал в организации религиозной молодежи и создании опытных ферм и ремесленных мастерских в Польше. В 1926 г. он поселился в Иерусалиме, где стал руководить идеологической и практической работой «Хапоэль Хамизрахи» [137, т.2, с.699].

С.X.Ландау пытался соединить основные положения Торы и националистические идеалы. Он утверждал, что все другие национальные ценности являются значительными только в той степени, в которой они служат абсолюту – нации. Даже возрождение земли вторично. Даже идея «Тора и Труд», которую положили в основу духовного возрождения Эрец Исраэль, должна соответствовать этому критерию. Ландау подчеркивал отличия, которые существовали между личными обязательствами отдельного еврея, соблюдающего Тору, который не несет бремя национального возрождения, и национальными аспектами Торы, которые составляют ее высший смысл [188, с.44], Фактически Ландау стал лидером молодежного движения, которое в отличив от старого поколения было более нетерпимым к еврейской жизни в диаспоре и стремилось не оставлять задачу и честь колонизации Палестины светским кругам.

Сторонники религиозного социалистического движения не менее строго соблюдали религиозные предписания, чем другие религиозные сионисты. Однако имелись отличия. Так, они мечтали о новой вере, которая, по их мнению, могла возникнуть только на «Святой Земле»; они находились также под влиянием социалистических идей и стремились воплотить в жизнь задачу возрождения еврейской религии. К началу 20-х годов эти идеи получили распространение среди верующей молодежи и оформились как идеология религиозно-социалистического сионизма [199, с.433].

В работе «В отношении объяснений нашей идеологии»(1924) Ландау один из первых развивает идеи религиозного социализма. Он пишет, что еврейство, и в частности религиозное еврейство, всегда придавало первостепенное значение возрождению Эрец Исраэль. Если «Ховевей Цион» относилась к этому как к национальному долгу, то для верующих это было также божественным обязательством, по значимости равнозначное всем другим предписаниям Торы [160, с.434]. Жить на «Святой земле», считает Ландау, есть мицва, которая должна быть интерпретирована как национальное обязательство, так и религиозное, но одновременно, по его мнению, это абстракция и мистика. Нация в процессе возрождения Палестины может самовыразиться единственно через преданность индивидуумов этому обязательству [160, с.434]. Такой подход, по мнению Ландау, не мог вдохновить еврейский народ на труд для возрождения земли. Он мог привести в основном к негативным результатам, потому что обязательство жить на земле понималось только как мицва. Сионизм, по его мнению, появился для того, чтобы объявить о фундаментальной перемене. Это движение ставило акценты на национальном строительстве, которое считалось главной ценностью еврейского народа. Вся программа сионизма является значительной только в той степени, в которой она служит абсолюту – нации. Даже возрождение земли, по Ландау, является второстепенным, поскольку земля была создана для нации, а не нация для земли. Такой подход разделяли и религиозные сионисты [160, с.434].

Ландау пишет, что по Талмуду Тора была создана для спасения Израиля; следовательно в процессе возрождения земли евреи должны руководствоваться задачами национального возрождения [160, c.435]. По мнению Ландау, Тора имеет в жизни евреев два значения. Первое: Тора – кодекс Закона, обязательный для индивидуума, и который каждый еврей должен соблюдать. Второе: Тора является национальной душой, источником ее культуры и жизни. Национальное возрождение невозможно без национальной души, душа еврейского народа, по Ландау, не сможет выразить себя, если не будет национального возрождения на его собственной земле [160, с.435]. Если в первом случае нет связи между Торой и процессом возрождения, то во втором это просматривается довольно четко.

Развивая свою концепцию, Ландау пишет, что то, что относится к Торе, относительно также и к Труду. По его мнению, необходимо поднять Труд рабочего не только до уровня обязательства и индивидуального принуждения, но и до уровня национального возрождения. Для того, чтобы разъяснить свою позицию, Ландау, в частности, пишет, что если Труд рассматривать только как решение экономической проблемы, то такой Труд лишен какой-либо позитивной ценности в деле построения новой жизни. По Ландау, только труд содержит возможности упорядочения общества на основе правды и справедливости [160, с.436]. Стремление сделать Труд основой возрождения стало сущностью движения национального возрождения, новым словом рабочего движения в Эрец Исраэль. Все остальное являлось, в концепции Ландау, комментарием к этой основной идее, что Труд идентичен национальному возрождению. Таким образом, концепция Ландау по ряду аспектов более прагматичная, гибкая, более многообразная, чем у некоторых религиозных сионистов чисто буржуазного толка, которые в основе возрождения видели только религию.

Позиция Ландау о нации также является основой основ его концепции, поскольку, исходя из идеи о том, что евреи перестали быть нацией, он развивает идею о необходимости возрождения евреев. По Ландау, в рассеянии Израиль якобы перестал быть нацией. Он утверждал, что нация представляет уникальный элемент, коллективную личность, органическую и созидательную общину, которая является больше, чем суммой ее индивидуумов [160, с.437]. Ландау считал, что существуют различия между понятиями «нация» и «народ». Народ относится к духовному фактору, к характеристике души, расы и истории, которая определяет сущность коллектива. Нация охватывает все аспекты жизни,     включая физические нужды, классы, статус, экономические занятия, духовные элементы национальной жизни. В рассеянии, по Ландау, Израиль якобы перестал быть такой нацией [160, с.437]. По мнению Ландау, нация, которая не имеет земли, которая по или вопреки ее желанию потеряла связь с национальной жизнью, несмотря на ее уникальные духовные качества, неосознанно якобы становится «паразитом»: следовательно, ее можно рассматривать как придаток другим нациям. Отсюда – негативная позиция в отношении к труду и производительности, отсутствие уважения к рабочему. Это, по мнению Ландау, та идея, с которой работа по возрождению должна была начинаеться. Задача рабочего движения — превратить разбросанных и разделенных евреев в нацию, восстановив условия, которые необходимы для возвращения к Сиону [160, с.437]. Национальная жизнь, по Ландау, означает созидательную независимость, активность и суверенитет. Она подразумевает войну против всех форм паразитизма, с помощью труда и созидательности. В этом, по мнению Ландау, заключалось основное отличие между сионистским религиозным рабочим движением и пролетарским движением. У последнего главное идея социальной справедливости. Пролетарское движение опиралось на. жизнь, которую они предлагали реформировать. Рабочее движение в Эрец Исраэль ставило задачу решения радикально других задач, его основной задачей было заложить начало национальной жизни.

По мнению Ландау, жизнь наций, проникнутая Торой, не может быть реализована вне Израиля. Он считал, что это есть реальное значение возрождения – возрождения еврейской нации на ее собственной земле. По мнению Ландау, «Тора и Труд» являются двумя формами одной сущности. Они не могут быть оторваны один от другого, потому что полуформа и полувозрождение невозможно. Тора не может возродиться без труда, и труд, как созидательная и национальная сила не может возродиться без Торы, которая является сущностью Возрождения. В этом, считал Ландау, заключается сущность идеологии религиозного рабочего движения.

Характерно, что если на первом этапе развития светский и религиозный социал-сионизм имел определенные отличия от буржуазного национализма и сравнительно активно выступал в защиту интересов еврейских трудящихся, то социал-сионизм постепенно начал развиваться вправо. Это выразилось в сближении различных социал-сионистских программ с откровенно буржуазными программами, в слиянии социал-сионистских партий [54, с. 64]. Как известно, этот процесс происходил в лагере светских партий и привел в Израиле к образованию в 1968 г. блока социал-сионистских партий Маарах. Одновременно намного раньше этот процесс происходил и в лагере религиозных сионистов. В 1956 г. буржуазно-националистическая партия «Мизрахи» объединилась с религиозными социал-сионистами «Хапоэль Хамизрахи» в Национально-религиозную партию (НРП). Идея социальной гармонии, отсутствия классовых противоречий внутри еврейской нации объединила все направления религиозного и светского сионизма.

Идеология религиозных сионистов не была чем-то уникальным или особенным в философской мысли XIX-XX вв., а была ее естественной составной частью. Естественно, что для появлений целой плеяды ярких и одаренных еврейских религиозных философов созрели определенные исторические условия. Безусловно, можно говорить о том, что религиозных сионистов объединяла идея возрождения еврейского государства на «Святой Земле». На фоне ужесточившихся гонений евреев в странах Восточной Европы и России религиозные идеологи, как и светские, поставили во главу угла проблему выживания еврейского народа, его консолидации для решения национальных задач. Поэтому религиозная идея о заключении Завета между евреями и Богом на горе Синай о том, что сыновья Израиля являются избранниками Бога, имела, как и в древние времена, общественное звучание.

Религиозные идеологи разработали различные концепции места и роли еврейского народа в историй человеческой цивилизации, сформулировали основные задачи его миссии. В то же время всех их объединяло одно – положительное отношение к сионизму.

Одновременно практически все философы этого направления ставят знак равенства между понятиями нации и религии, подчеркивают уникальный характер еврейского народа, его особую значимость в истории человечества, предначертанную самим Всевышним, и ту огромную роль, которую сыграл иудаизм в определении тождественности еврейского народа и в его выживании, несмотря на тяжкие испытания, которые ему пришлось испытать. С их точки зрения, иудаизм позволил сохранить евреев как народ и подготовил его к исполнению его великой миссии.

Одновременно среди идеологов религиозного сионизма имеются определенные расхождения во взглядах. Например, в зависимости от того, близки они или нет к классическому хасидизму или у них есть желание внести определенные коррективы в традиционный хасидизм. Как правило, новые исторические условия, новые задачи, которые поставили перед еврейским народом XIX и XX век, заставляли религиозных идеологов приспосабливаться к этим условиям, развивать еврейскую философию, основанную на традициях прошлого. Таким образом они стремились добиваться поддержки своих идей в массах.

Наличие серьезного теоретического фундамента, разработанного целой плеядой ярких религиозных философов, стало одной из причин живучести религиозных партий в Палестине, а затем и в Израиле, их заметной роли как в духовной, так и в политической жизни страны.

Важно понять, что принципиальным отличием религиозных от светских сионистов было то, что если светские сионисты писали о наличии «экстерриториальной» нации и необходимости решения еврейского вопроса путем возврата на их древнюю землю, то религиозные сионисты как раз делали акцент на утрате евреями их национальной тождественности в условиях рассеяния и отсюда приходили к выводу о необходимости возрождения еврейской нации посредством возврата к иудаизму и иммиграции евреев на «Святую Землю». Определенные отличия от светских идеологов были и у религиозных социал-сионистов. Так, у последних упор делался на возрождении еврейского народа в Палестине через Труд и возвращение евреев к иудаизму, в то время как светские социал-сионисты определенное внимание уделяли непосредственно социальному освобождению еврейских трудящихся (конечная цель в еврейском государстве), как например у Воронова. В то же время и светские, и религиозные социал-сионисты придерживались социал-реформистских взглядов.

Религиозных и светских сионистов сближает также идея о том, что иудаизм объединяет еврейский народ и что в основе сионистской политики расширения границ и достижения «Великого Израиля» лежит иудаистская вера в мессианское возрождение, которое глубоко «хранится в сердце еврейского народа со дней первых пророков» [Цит. по: 54, с.69].

Общие подходы по ряду вопросов, и прежде всего та огромная роль, которую придавали светские и религиозные сионисты иудаизму, возведение его чуть ли не в ранг «основного признака» еврейского государства, обеспечило то партнерство, хотя и неравноправное и не лишенное противоречий, которое сложилось между ними после создания Государства Израиль.

 

 

  1. Еврейские философы, оказавшие влияние на формирование идеологии ультраортодоксальных партий. Основные направления ультраортодоксальнои идеологии

 

Некоторые религиозные философы продолжали оставаться на позициях традиционного иудаизма. Эти философы предложили свои концепции и теории решения еврейского вопроса. Одни сводили свои проблемы к религии и теологии, независимо от того, касается ли это вопроса возрождения еврейского народа, создания Государства Израиль или отношения к сионизму и пр. Сторонники этого направления в иудаизме считали, что лишь на путях строгого соблюдения религиозных предписаний, отрицания всего светского, а порой даже и в острой борьбе со светским и современным миром, находится тот путь, который поможет еврейскому народу выжить и сохранить свою самобытность.

Другие критически мыслящие теологи, хорошо разбиравшиеся в современной жизни, осознавали, что невозможно время повернуть вспять и вернуться ко временам, когда религия была господствующей идеологией в еврейских общинах, а раввины – верховными судьями и вершителями судеб рядовых членов общины, когда жизнь среднего еврея была строго регламентирована и таким образом удавалось сохранить широкий контроль над жизнью общины. Сторонники этих взглядов понимают, что по многим пунктам религиозное мировоззрение входит в противоречие с современными научными изысканиями, признают даже критический взгляд на духовные источники (Библию), осознают, что сохранить влияние в массах возможно лишь приспосабливаясь к новым веяниям, разрабатывая новые теории, способные вдохнуть жизнь в старые и устоявшиеся догмы иудаизма. Тем не менее речь шла чисто о реформировании внешних атрибутов иудаизма, и всех их объединяло отрицательное отношение к сионизму, стремление решить наболевшие вопросы жизни еврейских общин с точки зрения чистой религии и теологии.

Старейшим философом, оказавшим значительное влияние на формирование идеологии ультраортодоксальной партии «Агудат Исраэль», был Самсон Бен-Рафаэль Гирш (1808-1888) – раввин и писатель неоортодоксального течения. Его взгляды оказали значительное влияние на целые поколения ультраортодоксов. Гирш родился в Гамбурге. С 1851 г. и до конца жизни был раввином ортодоксальной общины во Франкфурте-на-Майне. В 1836 г. он издал 19 писем об иудаизме на немецком языке, направленные против ассимиляционных и реформаторских тенденций в немецком еврействе. В 1837 г. вышла его книга «Хорев или этюды об обязанностях Израиля в диаспоре», разъяснявшая моральные принципы иудаизма. Эта работа заложила основу неоортодоксального направления в иудаизме. Хотя Гирш и ввел некоторые внешние изменения в синагогальный ритуал, тем не менее он выступал за сохранение традиционной синагоги и обязательное употребление иврита в молитвах [57, т.2, с.138].

По мнению Гирша, следовало не реформировать иудаизм, а необходимо было просвещать евреев. Гирш считал, что идеальный еврей – это просвещенный еврей, приобщенный к европейской культуре, но строго соблюдающий предписания Закона. Он уделял много внимания религиозному воспитанию юношества.

Однако, если оценивать философию С.Р.Гирша, не связывая ее с реформистским движением XIX столетия в иудаизме, то это равносильно преуменьшить ее значение и оригинальность. Его философии присуща внутренняя и динамическая последовательность. Реформисты больше внимания уделяли таким фундаментальным вопросам, как суббота, обрезание, брак, развод и даже межнациональные браки. Такие понятия, как вера в приход Мессии, воскресение и возвращение к Сиону, считались анахронизмом, иврит как язык общей молитвы был устранен. Все это вызвало шок и ужас в ортодоксальных кругах. Даже либеральные евреи были недовольны деятельностью реформированных лидеров, и волна протеста поднялась и вне Германии [181, с.80].

Радикализация рефармистского движения уничтожила надежды более умеренных сгладить противоречия между ортодоксами и реформистами. В этих условиях Гирш также не мог далее сохранять нейтральную позицию. Его работы стали носить более полемический характер [181, с.80].

Гирш утверждал, что иудаизм не препятствует лояльному подходу евреев к государству. Наоборот иудаизм требовал абсолютного подчинения законам стран, в которых проживали евреи.

По его мнению, евреи не должны были стремиться к правительственному посту, который мог бы привести к нарушению им субботы или каких-либо других религиозных законов. Однако, если исполнение евреем задачи влияло на жизненно важные интересы государства, например, в условиях войны или в подобного рода критических положениях для нации, тогда еврею не только разрешалось нарушить религиозный закон, но обязывалось сделать это [181, с.80].

Позицию Гирша не разделяли те, кто стремился ограничить права евреев. Трудна она была и для понимания молодыми евреями, желавшими политической, социальной и экономической свободы.

Государство, по Гиршу, должно было считаться с тем фактом, что еврей не выбирал своей религии, но родился с ней. Такой подход ставил еврея в невыгодное положение. Он автоматически закрывал евреям все дороги к политическому продвижению, социальному прогрессу, экономическому процветанию.

Гирш выступал за сохранение автономии Раввината, считал, что это не приведет к конфликту между иудаизмом и нееврейским государством [181, с. 8].

На развитие философских взглядов Гирша огромное влияние оказала общая международная обстановка. Так, Австро-Венгерская империя была охвачена революцией. Между январем и апрелем 1848 г. произошла серия восстаний, которые угрожали

политической, социальной и экономической стабильности правящих режимов. Троны великих монархий, за исключением России и Великобритании, были расшатаны и находились на грани краха. В этих условиях новые тенденции в иудаизме набирали силу.

Больше внимания Гирш стал уделять современным проблемам изучению роли иудаизма и западной культуры в истории человечества. По его мнению, только якобы две расы от Яфета и Сима, – греки и евреи, были реальными просветителями и учителями гуманности. Все что создано, пo Гиршу, связано якобы с тем вкладом в культуру, который сделали именно эти два народа. Духовные способности римлян также были только талантом эллинов. Яфет облагородил мир эстетически. Сим просветил его духовно и морально. Эллинизм и иудаизм стали теми действующими силами в просветительской работе человечества, и мир был якобы только пассивным материалом, над которым они работали [181, с.130].

Неоднозначным был подход Гирша к еврейским философам средневековья. Так, Гиршу не нравился интеллектуальный подход Маймонида к иудаизму. Гирш считал, что упор надо делать на понимании иудаизма и его предписаний. По его мнению, необходимо было следовать определенному методу в изучении предписаний, исследовать их, чтобы обнаружить аналитическую связь цели с практической задачей.

Гирш считал, что иудаизм должен быть осовременен, переинтерпретирован, чтобы он стал более приемлемым. По его мнению, заповеди не были ни средствами к цели, как считал Маймонид, ни остатками законов древнего еврейского государства, как считал Спиноза, ни устаревшими, как считали представители реформизма. Будучи Божественного происхождения предписания, по Гиршу, были значительными и важными [181, с.134].

По мнению Гирша, возникновение противоречивых тенденций во взглядах многих его еврейских современников было обязано отсутствию понимания души еврейского закона, длительному периоду изгнания, страданий и преследований, выпавших на долю евреев в диаспоре [181, с.136].

По Гиршу, немецко-христианское государство не соответствует еврейским идеалам и ценностям. Поэтому он не видит в таком государстве души. Вследствие этого Гирш приходит к выводу, что немецко-христианское государство вредно иудаизму.

По Гиршу, Тора является продуктом Абсолютного Разума. Придерживаясь Торы, еврей приобретает абсолютную свободу. Тора, по Гиршу, является «законом сердца, законом, который идентифицирован с желанием индивидуума» [181, с.163].

Гирш пытается также объяснить место и роль еврейского народа в истории человечества. Вместе с тем он пишет: «Мои мысли об Израиле все еще являются только проектом моего разума» [181, с.166]. Исторический аспект жизни еврейского народа был, по мнению Гирша, только внешним проявлением. Внутренне еврейский народ был зависим от Абсолютной Души. По Гиршу, существовали внутренние противоречия между внешним аспектом Израиля, который является историческим и отсюда непрочным, и его внутренним аспектом, который является духовным и отсюда вечным. Для Гирша, который приветствовал эмансипацию и не мог выступать против нее как объективного факта, важно было показать, что евреи способны к адаптации к историческим условиям и окружению [181, с.161].

Еврейский народ, считал Гирш, является уникальным, поскольку он не нуждается в государстве для исполнения законна. Его душой, страной, целью, его национальным существованием должна быть Тора, исполнение Божественного желания [181, с.169]. Поэтому Гирш подчеркивает, что первым и самым фундаментальным принципом иудаизма является не интеллектуальное признание человеком Бога, но подчинение человека его желанию [181, с.224].

Гирш призывает еврейскую молодежь учиться жить в соответствии с идеалами «человек – Израиль», который означал симбиоз двух различных элементов. Сочетание «человек Израиль» означает индивидуальность, которая проявляется в близости к западной культуре и израильскому народу с его религиозными убеждениями и практикой. Гирш считал, что до эмансипации евреев в период средневековья еврейский народ мог жить только как Израиль, поскольку он был преследуем и таким образом изолирован и не мог якобы активно участвовать в истории стран проживания. Однако в постэмансипационный период еврею было дано право жить как человеку. Гирш подчеркивал, что основная трудность для еврея в новую эру – сохранять качество Израиля со всеми обязательствами, которые оно влечет. Только как «человек – Израиль» еврей имеет возможность выжить перед лицом «враждебных сил». Здесь можно спорить с Гиршом, учитывая, что как раз недостаточная эмансипация евреев в новое время остро ставила на повестку дня необходимость решения еврейского вопроса. В соответствии со своей концепцией Гирш предлагает решение, а именно; призывает просветителей и евреев давать хорошее образование молодежи, которая, повзрослев, якобы тогда получит возможность жить в современном мире, как «человек-Израиль».

Вместе с тем трудно согласиться с таким выводом Гирша, что истинный иудаизм не принимает отчуждение еврея от общей культуры, поскольку фундаментальная цель Торы – поощрять знание и улучшать моральные и интеллектуальные возможности человечества [181, с.271]. Иудаизм является религией, которая положительно воспринимает прогресс в просвещении.

В то же время Гирш признавал реформы синагогального ритуала. Нарушение предписаний не предполагало, по его мнению, изменения в иудаизме.

Компромиссные взгляды Гирша не смогли изменить тех объективных процессов, которые происходили в еврейских общинах Западной Европы. Подтверждением тому стали конференции реформистских раввинов в 1844-1848 гг. в Брауншвейге, Франкфурте и Бреслау, которые продемонстрировали наличие значительной дистанции между реформистами и традиционалистами. По мнению делегатов конференций, реформисты были заинтересованы не в переинтерпретации иудаизма, а в его революционизировании.

Гирш не смог навести мосты и примирить два диаметрально противоположных подхода. Тем не менее, философия Гирша оказала значительнее влияние на последующих философов-традиционалистов и прежде всего на Бревера, которые продолжали искать пути примирения между реформистами и традиционалистами, а в последующие годы – между ортодоксами и сионистами. В целом, несмотря на некоторые отступления в своей философии от традиционного иудаизма, Гирш продолжал стоять на основополагающих позициях традиционного иудаизма, об «уникальной» миссии еврейского народа в истории человечества, о роли религии в этой миссии, не связывая ее с возвращением евреев в Палестину.

В 1911 г. С.Р.Гирш занял открыто антисионистскую позицию и предупреждал, что евреи должны попытаться не действовать по своей собственной инициативе, чтобы восстановить свой суверенитет, а должны следовать своей миссии в рассеянии, ожидая освобождения только посредством Божественного вмешательства [165, с.27]. Это положение стало впоследствии краеугольным, отличительной чертой ультраортодоксального направления иудаизма от религиозных сионистских философов, которые, как уже указывалось, видели особую миссию еврейского народа в возврате его в Палестину, не дожидаясь Мессии. Вследствие этого практические усилия Гирша в отношении «Святой Земли» были незначительными [181, с.110]. В отличие от видных ортодоксальных раввинов, которые стремились оказать помощь ишуву в Палестине, Гирш отнесся к этой идее прохладно. Характерно высказывание Гирша, что якобы прошлая независимая государств венная жизнь Израиля не была сущностью или целью национального существования евреев, а также только средством выражения духовной миссии евреев. Земля и душа никогда, по Гиршу, не связывали Израиль, а только общая задача Торы.

В своих трудах Гирш иногда употребляет понятие «еврейского национального сознания». Однако в отличие от того содержания, каким наделяли его сионисты, Гирш применял это понятие в смысле осознания универсальной миссии Израиля, которая заключается в обучении других народов истине [57, т.2, с.138]. Обетованная земля и созданное на ней государство были дарованы якобы Израилю лишь как средство для выполнения предписаний Торы. Эти и другие аспекты философии Гирша стали со временем идеологической основой партии «Агудат Исраэль».

Одним из оригинальных идеологов ультраортодоксов был внук Гирша Ицхак Бревер (1883-1946). И.Бревер восхищался Гиршем, но был разочарован западной цивилизацией и старался уменьшить значение идеи «дерех Эрец» (путь земли), а именно возвращение евреев в Палестину по сравнению с Торой. Он писал, что борьба Гирша была не за сбалансированный подход и не за примирение, не за синтез и конечно не за параллельную власть, но за господство, за истинное и абсолютное господство Божественного предначертания над новыми тенденциям.

Бревер выделялся как среди сионистов, которые отводили нации центральное место в еврейской жизни, a Тору считали лишь продуктом творчества нации, так и среди сторонников, которые считали Тору центральной одновременно с нацией и землей, необходимых якобы для выполнения ее предписаний [180, с.73].

Бревер утверждал, что еврейское государство в Палестине должно быть основано с самого начала в соответствии с пожеланиями Бога и Торы. Такое государство может быть якобы построено, если среди евреев будет единодушие по вопросу о фундаментальной сущности государства. Отсутствие консенсуса, любая попытка создать еврейское государство на религиозной или светской основе, по Бреверу, должно было неизбежно привести к ущемлению роли ортодоксальной партии.

В этой связи нам представляются особо оригинальными взгляды Бревера. Так, находившаяся под его влиянием партия «Агудат Исраэль» предпочитала, как это ни кажется на первый взгляд удивительным, светское палестинское государство, в котором евреи не были бы определены как нация-государство и находились бы под мандатом, но при этом считались бы обычными гражданами, свободными, чтобы организовывать общину так, как они хотели. Бревер выступал за существование двух отдельных еврейских общин. Одна, по его мнению, должна была руководиться Богом и Торой, другая – сионистской республиканской общиной. Таким образом, все евреи, верующие и неверующие, и все арабы должны были иметь равные права и нести равную ответственность в светской Палестине. Одновременно, как и нееврейские правительства в Западной и Центральной Европе, все евреи и арабы должны были только в общем контролировать и наблюдать практику в религиозной сфере. Такой подход безусловно сильно отличался от всех известных в то время концепций сионизма в его светской и религиозной форме, с их основными идеями неотъемлемого единства еврейского народа.

Бревер выступал против классического сионизма и ВСО, но не против практической деятельности, подчеркивая значимость религиозного предписания о заселении евреями Палестины. Он считал, что возрождение страны имеет национально-религиозное и мессианское значение.

Вместе с тем Бревер выступал против участия верующих евреев в любой еврейской организации, которая не признавала власти Торы. С другой стороны, Бревер считал Декларацию Бальфура и возрождение еврейского поселения в Палестине началом освобождения, и он требовал, чтобы ортодоксальное еврейство внесло свой вклад в возрождение Палестины как национального дома для верующих евреев.

Бревер сравнивал сионизм с его идеями о суверенитете наций с концепцией «национализма Торы», основой которой является суверенитет Бога и Торы. «Нация Торы» якобы создает, по его мнению, государство Торы, а не национальное государство, которое предусматривали сионисты. Позиция Бревера получила поддержку внутри «Агудат Исраэль».

Его концепция об освободительной мессианской роли возвращения евреев на «Святую Землю» вместе с его резкой оппозицией к тем, кто фактически был занят этим, была трудно понимаема еврейской общиной. Тем не мене его идеи стали основой идеологии целой партии [189, c.722].

Философия Гирша и Бревера ставила целью остановить процесс отхода еврейского населения от иудаизма, решить это не путем приспособления к новым, современным тенденциям и настроениям, а путем возврата к старым традициям, ортодоксальной вере. Таким путем, казалось, возможно приостановить процесс разложения еврейских общин, объединить еврейский народ в условиях классовых и социальных противоречий, сплотить его перед антисемитизмом, противостоять растущим социалистическим настроениям в еврейских трудящихся массах.

Одним из видных лидеров ультраортодоксального еврейства был раввин Элханан Буним Вассерман (1875-1941). Литовский ученый, глава ешивы и общинный лидер, после Первой мировой войны он переехал в Польшу и создал ешив в Барановичах, которая стала наиболее известной в Восточной Европе. Он был одним из основных лидеров движения «Агудат Исраэль». Вассерман играл видную роль в общинных делах, многое сделал в еврейской прессе и был заметной фигурой на конференциях «Агудат Исраэль» [138, т.16, с.361-362]. Его религиозные эссе появлялись в раввинском журнале «Шаарей Цион» (1929-34) и в других изданиях. Он бил убит нацистами во время Второй мировой войны [138, с. 362].

Вассерман считал сионизм идолопоклонством, которое, по его мнению, верит в то, что будущее человека якобы может находиться под влиянием сил в лучшую или худшую сторону, независимых от Бога. Либерализм, демократия, социализм, коммунизм и все другие «измы», которые имели своих сторонников в современном ему поколении, подпадали под выдвинутую Вассерманом категорию идолопоклонства [163, с.186]. Он считал, что сионизм является в частности опасной формой идолопоклонства, потому что он был придуман евреями, которые восстали против Бога. Твердо придерживаясь идеалистического миропонимания и антисионизма, Вассерман определил сионизм как анода зара (культ идолослужения) – чуть ли не самое отвратительное из всех преступлений и объявлено вне закона Торой. Авода зара, по его мнению, могла существовать и могла действовать на человека независимо от желаний Бога, и поэтому сионизм, следовательно, является формой современной «авода зара», опасной, потому что он был создан еретиками-евреями, выступившими против Бога [162, с.62].

В последней четверти XIX столетия и в начале XX столетия блестящим представителем еврейской философии был Герман Коген (1842-1918). Он был одним из основателей неокантианской школы в университете в Марбурге (Германия). Коген написал многочисленные эссе, изданные в трех томах [116, с.1].

Стремясь преодолеть кантовский дуализм, Коген отказался от понимания «вещи в себе» как внешнего источника ощущений («опыта») и соответственно от противопоставления априорных созерцательных и рассудочных форм. Коген развивал кантовское учение о трансцендентальном методе: в поисках внутреннего самообоснования знания ввел понятие «первоначала» (универсального творческого принципа, спонтанно продуцирующего научное знание). Коген разработал теорию «этического социализма». Он создал свою систему взглядов по логике, этике и эстетике, которая оказала влияние на последующих философов иудаизма.

По Когену, религия должна объяснить Становление6 и найти его в Бытии, что идентифицировалось с Богом. По мнению Когена, «уникальность Божественного Бытия достигается в созидании». Бытие должно якобы включать созидание, но не как акт во времени, но как основу всех действий во времени.

Человек, по Когену, есть часть природы. Но человек не является только природой, считает Коген, он также причина [116, с.7]. Созидание человека воспринималось как рациональное бытие. Коген называет это откровением. Откровение является созданием причины. Таким образом откровение должно быть понято, по Когену, как продолжение созидания [116, с.7].

«Откровение завершает созидание» Сущностью откровения являются якобы «статуты и законы» иудаизма.

Что происходит в историческом откровении на Синае? Коген считает, что он нашел поддержку своей теории в самой Библии [116, с.7]. По Когену, традиция ассоциирует откровение с историей Израиля, ради создания монотеизма необходимо было сделать его целью национального существования еврейского народа, заполнить его национальной сознательностью. При этом Коген считал, что откровение является универсальным, оно адресовано якобы человеку, а не специально еврею [116, с.7]. Союз Бога с Израилем, с точки зрения Когена, был только опытом, разновидностью монотеистической политики, осуществлявшей монотеистический универсализм в истории. Коген утверждал, что создание человека предопределило связь между Богом, Становлением и человеком. Эту связь причин Коген называет взаимозависимостью.

Бог, по Когену, является идеей святости, идеей любви и справедливости. Любовь для человека является религиозной формой социальной связи между человеком и человеком. Коген писал, что симпатия является первоначальной формой любви человека к его последующему человеческому существованию. В этической взаимозависимости между Богом и человеком Бог открыт человеку как выражение любви Бога к человеку.

В законе о субботе Коген обосновывает идею о равенстве. Симпатия к бедности, которую Бог пробуждает в людях через свои предписания, становится для них понятной основой значения Божественной Любви. Любить Бога означает любить человека [116, с.11]. Человек существует, признавая свою вину, признавая, что он есть грешник. Таким образом он становится индивидуумом. Однако понимание греха не является конечной целью, целью является освобождение от греха. По философии религии Когена, Бог настолько сильно присутствует в мире, что его существование практически нельзя ясно обнаружить. Коген делает вывод, что Откровение на Синае было одухотворено самой Библией, иудаизм оставался неотделимым от Синая, как события в пространстве и во времени [116, с.20]. Исключив Синай от горы и пустыни и можно было, по его мнению, потерять место иудаизма в жизни и истории.

Коген был убежден, что многочисленными путями его религия причины была предвидена средневековой еврейской философией и особенно Маймонидом [116, с.221].

Коген определил довольно четко и свое отношение к народу Израиля. Он считал, что у еврейского народа особая миссия – направлять человечество к идее этического монотеизма. Он утверждал, что евреи были первым народом, который понял взаимоотношения между Богом и человечеством [121, с.49-50]. Поэтому, по его мнению, иудаизм является религией разума и занимает выдающееся положение, что придает ему особые признаки чистоты. Чистота в созидательности является характеристикой разума [121, с.49-50]. Коген считал, что еврейский народ существует, чтобы сохранить идеалы этического монотеизма в истории и чтобы распространять его влияние на все человечество. Возвращение к Сиону, восстановление Святилища вместе с жертвоприношениями близко ассоциируется с мессианским универсализмом. Поэтому наследие необходимо, чтобы одухотворить и расширить прошлое. Многие молитвы, которые произносились в синагоге о возвращении к Сиону и о восстановлении Иерусалима, взяты из трудов пророков, проникнутых надеждой и обещаниями о возвращении Израиля к Сиону [116, с.27]. Универсализм и утверждение об особой еврейской судьбе неотделимы, по Когену, от Земли Израиля и являются основными томами пророчеств [116, с.27]. Являясь универсальным народом, целью Израиля в истории человечества, по Когену, является раствориться в единстве всех наций. Мессианизм является обещанием, что это всеохватывающее единство будет достигнуто. Мессианизм является религиозной концепцией природы как постоянный признак продолжающейся этической реализации, которая должна закончиться триумфом добра.

Коген утверждал, что древнееврейское государство было не только потеряно евреями, но оно было оставлено и пророками. Коген заявил, что значение религии пророков, благодяря которым в том числе продолжал существовать иудаизм,- заключалось в том, чтобы подготовить союз государств человечества через мессианскую идеяю. Отсюда народ Израиля нуждался в создании монотеизма [116, с.23-24]. В этом заключается и его избранность. Она символизирует, по Когену, любовь Бога к человечеству. Избранность, подготовила Израиль к его мессианской миссии [116, с.23-24]. Быть избранным, по Когену, означает признать и принять идею монотеизма как одну из истин и миссий [116, с.23-24].

Отсутствие государства у евреев, по мнению Когена, не является изгнанием. Наоборот, он считал, что идеальная ситуация для еврея – еврейская изоляция, но она навязана Израилю.

Израиль страдает как символ человечества, он страдает ради человечеству. И это является другим аспектом его избранности [116, с.23-24]. Коген считает, что страдание стало жизненной силой Израиля. С другой стороны, это признак спада и конца, но мировая миссия Израиля якобы начинается с его мученичества. Страдание является символическим выражением примирения с Богом. Страдание, по Когену, является предварительным условием спасения [116, с.23-24]. Оно есть восхождение человека к идеальному моменту, в котором он становится самим собой. Спасение не нужно откладывать до конца дней, оно относится к каждому моменту страдания. Каждый момент страдания является также моментом спасения. Таким образом, страдание не противоречит еврейскому выживанию, это есть его основа [116, с.23-24]. Такой чисто идеалистический подход к месту и роли евреев в истории народов мира, на наш взгляд, был односторонним и не мог в полной мере раскрыть данную проблему, наметить пути решения еврейского вопроса и осмыслить место евреев в духовном развитии человечества.

По Когену, Израиль является уникальным, потому что другие все еще не могут якобы стать тем, чем дано быть. Уникальность Израиля вызвана несовершенством других. Мужество еврея является человеческим мужеством, мужеством правды религиозного идеала человечества. Вместе с тем Коген не хотел искать в еврейском народе чисто специфическое еврейство [116, с.25]. Поэтому идеи Когена об иудаизме и Израиле можно считать попыткой философа обосновать типичную ассимиляционную идеологию немецкого реформированного еврейства его поколения. Это в то же время можно было объяснить неизбежным влиянием времени на ультраортодоксальных философов, отрицательно относившихся к идее восстановления еврейского государства.

Коген выступил против сионистского движения, видя в нем попытку избежать той миссии, которую Бог возложил на еврейский народ [108, с.364]. Он критиковал желание сионистов приравнять евреев с другими национальностями, исповедовавшими монотеистическую веру; по его мнению, евреям недоставало всех тех политических атрибутов, которыми другие нации мира могли гордиться. Евреи, по Когену, представляли среди других наций «героя монотеизма» – «страдающего слуги». Коген подчеркивал различия между понятиями «национальность» и «нация», утверждая что только первый термин может быть правильно применим к еврейскому народу.

Пример еврейского народа, по Когену, доказывает, что национальность и государство – не обязательно взаимозависимые понятия. Такой подход, по его мнению, был очень необходим в современном мире, в котором в течение двух столетий не прекращались всплески националистических амбиций.

Коген считал, что сионизм отказался от мессианского идеала. В то же время взгляды Когена были близки к идеям «культурного сионизма», хотя не в той форме, в которой эти идеи отражены в трудах Ахад Гаама и М.Бубера, поскольку Коген не соглашался с их интерпретацией понятия «национальной души» [108, с.365]. Тайну создания монотеизма он искал в специфическом гении еврейской «национальной души». Поэтому он поддерживал идею создания соответствующих условий для развития монотеистической культуры [108, с.365].

Таким образом, Коген подчеркивал, что мессианский идеал находится в основе пророческого иудаизма. Концепция универ сальности в идеях и морали обусловила оппозицию Когена к сионизму, который он считал изменой пророческой этике иудаизма. Он подчеркивал эти идеи в статье «Религия и сионизм», опубликованной в 1916 г. Однако и в более ранних работах прослеживались подобные подходы. Коген всегда считал, что иудаизм, особенно представленный немецким евреем и немец ким идеализмом, представлял важную доктрину души и морали. Это, по его мнению, исключало все формы еврейского нацио нализма, особенно надежду возвращения к Сиону. Подобные взгляды были близки взглядам Ф.Розенцвейга, однако подвер гались сильной критике со стороны М.Бубера, который, как уже говорилось, был ярым приверженцем сионизма [147, с.178-179].

По оценке зарубежных ученых, Коген был «баал тшува» – философом, вернувшимся в лоно веры своих предков. Однако он не мог всецело вернуться и принять прежнюю ортодоксальную идеологию. В какой-то степени это объяснялось и тем, что Коген не любил обязанностей, основанных на членстве и расовой или национальной группе. Он был активным антисионистом, не поддержал идеи возвращения евреев в Палестину и возрождение национального языка.

Таким образом философия Когена выглядит как ассимиляционная интерпретация исторической роли Израиля, которая упор делает на сепаратизме. Философия Когена оказала определенное влияние на формирование идеологии ультраортодоксальных религиозных партии, для которых главное – исключительность и отделение. Более гибкой выглядит, на наш взгляд, позиция Когена об особой роли евреев в истории человечества и отсюда – необходимость создания предпосылок для выполнения еврейским народом этой своей особой миссии, о мирном сосуществовании евреев с окружающими его народами. Эти подходы в какой-то степени могли подкрепить современные идеи о создании такого еврейского государства, которое органически бы вписывалось в ближневосточный регион.

Религиозные философы, такие как Гирш, Коген подходили к Библии как к богооткровению, не отделяли в Библии исторические факты от фантастических. И это неудивительно, поскольку раскрытие действительной истории Ветхого Завета по существу разрушило бы многие положения иудейской религии. Как известно, все книги Ветхого Завета и любая из книг является произведением человеческих рук и человеческого сознания.

Тем не менее в глазах верующих Библия была вполне приемлемым объяснением истории евреев, поскольку, проживая в довольно тяжелых условиях, им казалось, что с приходом Мессии евреи спасутся от их врагов, восстановят еврейское государство и встанут над всеми остальными народами и государствами для исполнения своей великой миссии «богоизбранного народа».

Собственное яркое мировоззрение имел Франц Розенцвейг (1886-1929). Ему была присуща открытость ко всем еврейским традициям, которой он достиг через отказ от идентификации себя с каким-либо узким направлением или подходом. Ф.Розенцвейг оказал серьезное воздействие на еврейский мир – следствие его драматической жизни и философских трудов. Он родился в Касселе (Германия), в богатой, культурной семье, близкой к еврейской общине.

После Первой мировой войны, возвратившись в Германию Розенцвейг основал Франкфуртское училище – новаторский Еврейский Свободный университет, где студенты и взрослые вольнослушатели могли записаться на курсы иудаизма, еврейской истории и иврита. Атмосфера в училище была менее формальной и эмоционально насыщеннее, чем в университетах, не было претензий на чисто академическую объективность. Целью было распространение еврейской духовности среди евреев. Но училище не было проводником какого-либо направления или философии иудаизма. В США программа Розенцвейга послужила моделью для многих еврейских школ для взрослых. Розенцвейг привлек к преподаванию многих видных немецких евреев, в том числе Мартина Бубера, Гершома Шолема и Эриха Фромма.

Позже Розенцвейг и Бубер активно работали над новым немецким переводом Библии [89, с.196].

Так же, как и М.Бубер, Ф.Розенцвейг был экзистенционалистом. Розенцвейг был человеком необыкновенной поэтической души, он освободил религию от рационализма и большие акценты делал на опыте откровения.

Одна из самых известных его работ – это «Звезда освобождения» (или «Звезда Искупления»), в которой он объяснил путь от философии к. теологии, к религии. В первой части Розенцвейг критикует претензии философии свести мир до простой сущности, такой как гегелевская сознательность. По его мнению, философия может включать три различные сущности: мир, человека и Бога, каждая с его собственной отдельной сущностью. Из трех величин бытия наиболее важной в системе Розенцвейга есть откровение, открытие. В откровении Бог обращается к индивидууму. Созидание – возрождение мира является вторым фундаментальном принципом бытия. Созидание означает наличие зависимости всех индивидуальных целей и мира как целого от активной власти Бога [189, с.738].

Третье – освобождение является поворотным пунктом для тех, кто испытал откровение. Через освобождение преодолевается отчужденность человеческого бытия, идет процесс от любви между Богом и индивидуумом до любви к собратьям. В процессе истории освобождение заполняет мир делами любви, вызывает постепенное воодушевление и конечное объединение мира и человека с Богом. По Розенцвейгу, две триады философско-теологического синтеза выступают как соединяющий треугольник и создают символ звезды Давида.

Бог

 

По Розенцвейгу, иудаизм является вечной жизнью, христианство – вечным путем. Приобретя прямой путь к Богу, еврейское бытие предвосхищает окончательное освобождение всего человечества [189, с.739]. Розенцвейг утверждает, что иудаизм и христианство имеют различные функции. По его мнению, христианин нуждается в посреднике, а еврей нет. Розенцвейг таким путем пытался объяснить идею еврейского выживания перед лицом исторического успеха христианства.

Розенцвейг исследует еврейство с социально-религиозной точки зрения, которая строилась на вере в жизнь и на любви к Богу. Он отвечает прежде всего на такие вопросы: «Что есть иудаизм как живая вера? и Что означает стать евреем?» Отвечая на первый вопрос, Ровенцвейг пишет, что центральным предметом веры верующего еврея является выбор Израиля Богом быть народом священников [108, с.195]. Основной догмат иудаизма – это осознание евреями того, что они – представители вечного народа Израиля. Вечность Израиля опиралась, с одной стороны, на чувство расового единства и, с другой стороны, на комплексе законов и приговоров, которые делают Израиль вечным.

С помощью еврейского закона еврейский народ, по Розенцвейгу, якобы становится вне истории мира [108, с.199]. Живя в соответствии с законом, еврей становится членом вечного «мы», а именно Израиля, который является партнером Бога в создании мира будущего.

Философия Розенцвейга пыталась соединить национальные и религиозные мотивы. Закон, по мнению Ф.Розенцвейга, это сильный мотив для возврата их к иудаизму, Розенцвейг считал, что первым требованием в программе для «баалей тшува» (возвратившихся к вере) является выработать мотив для «возвращения», поскольку евреи никогда действительно не чувствовали себя дома в христианском мире 108, c.199]. Со времени эмансипации основным признаком духовного возрождения был национализм. Однако со временем стало очевидно, что национализм не является достаточно сильным импульсом, чтобы предотвратить ассимиляцию дисперсной группы, такой как еврейство. Это стало очевидным на фоне быстрого процесса ассимиляции еврейских иммигрантов в США. Национализм не содержит, по мнению Розенцвейга, какого-либо принудительного мотива для соблюдения каких-либо законов или обычаев где бы то ни было [108, с.201]. Он считал откровение тем процессом, который разрешал относиться к иудаизму как к продукту «национальной души» [108, с.201-202]. В то же время иудаизм был истиной, и отсюда он якобы обязателен для всех евреев [108, с.202]. Таким образом, Ф.Розенцвейг подчеркивал национальный мотив и представлял иудаизм как органическое единство национальности и религии. Розенцвейг никогда не идентифицировал себя с ортодоксией.

Особенно с теми формами, которые неоортодоксы приобрели в Гер мании в те годы. В частности, он не принял философии С.Р.Гирша и его последователей. В своих последних трудах он еще более открыто разделял взгляды религиозного экзистенциализма.

Розенцвейг утверждал, что все, что происходит с евреем, случается «еврейским путем». По его мнению, евреи должны были изучать классические религиозные тексты с целью выяснить, о чем эти тексты говорят для них сейчас. Розенцвейг не отрицал необходимости открытой библейской критики, в то время для него Библия оставалась решающей в еврейском учении, она должна была увековечить иудаизм и усилить части традиции, связывавшие вместе века. Исполнение предписаний было, по его мнению, решающим для существования еврейства [189, с.742].

Вместе с тем Розенцвейг писал свои работы на фоне широкой эмансипации, когда его семья отошла от традиционных еврейских обычаев. При этом Розенцвейг считал эмансипацию бедствием. До эмансипации, по его мнению, было единство закона в еврейской жизни в доме и в синагоге. Эмансипация якобы разбила это единство. Тем не менее, по мнению Розенцвейга, еврей мог быть спасен, повернувшись к еврейству, не отказываясь от нееврейского мира, в котором он живет [120, с.289].

Своеобразным было отношение Розенцвейга к сионизму. Розенцвейг не разделял взглядов своих современников – раввина Кука, Гордона и М.Бубера, что сионизм был созидательным проявлением самых глубоких элементов еврейской души, и его появление должно создать новые пути ее выражения. Активный сионизм, его политические планы, интерпретировались Розенцвейгом как политическая необходимость и необходимость к бегству от физического уничтожения скорее, чем в религиозном понимании. Розенцвейг, однако, был реалистом, чтобы оценить факт того, что продолжающееся выживание иудаизма зависело от физического выживания евреев, и с этой точки зрения он поддержал программу действия сионистов, хотя отверг его идеологию [147, с.189]. Он отвергал сионизм, поскольку тот якобы подрывал духовную природу еврейского народа. Он считал, что необходима еврейская диаспора для того, чтобы еврейский народ мог исполнить свою историческую миссию. Его оппозиция к сионизму была вызвана и теоретическими соображениями, поскольку он считал, что сионистская программа в отношении диаспоры подразумевала секуляризацию и окончательную ассимиляцию [108, c.365].

Однако со временем в 20-е годы Розенцвеиг смягчил свое отношение. Он пришел к выводу, что в условиях усиления антисемитизма необходимо было обеспечить физическое выживание еврейского народа. С одной стороны, он приветствовал сионистов, их стремление возродить еврейскую жизнь. С другой, цели сионизма не совпадали с его верой в еврейское освобождение, которое могло прийти только вследствие эсхатологического исчезновения изгнания [147, с.189]. Его усилия в целом были направлены на то, чтобы добиться соглашения между сионистами и несионистами [108, с.146].

Философия Ф.Розенцвейга явилась еще одним примером возврата к ортодоксальной традиции, но уже на уровне сочетания нового со старым и выдвижении в этих условиях новых задач и целей для объединения еврейского народа.

Моше Блау (1885-1946) – политический лидер «Агудат Исраэль» в период подмандатной Палестины. М.Блау родился в Иерусалиме, возглавлял «Агудат Исраэль» с 1924 г. до конца жизни. Он был членом Всемирного Исполкома движения «Агудат Исраэль», издавал еженедельник «Кол Исраэль» (Голос Израиля). С 1933 по 1945 г. он возглавлял независимую ультраортодоксальную общину «Эда Харедит». Несмотря на политику обособления, проводимую общиной, он сотрудничал с лидерами ешивы в представлении еврейских интересов перед мандатным правительством. М.Блау представлял «Агудат Исраэль» перед различными британскими международными комиссиями, рассматривавшими палестинскую проблему. Он написал работы «Опора Света» (1932), «Возродить Твои Стены, О Иерусалим» (1946) и др. [138, с.1016].

М.Блау утверждал, что на «Земле Израиля», в отличие от диаспоры, различия между религиозными и светскими евреями не столь явные, поскольку сионисты якобы признают, что их действия являются бунтом против иудаизма [163, с.186]. При этом они нарушают субботу и настаивают на своей власти над иудаизмом, считая себя «высшими евреями». По мнению М.Блау, сионисты стерли различия между евреем, который соблюдал Тору, и евреем, который выбросил Тору, и занимались дискуссиями вокруг вопроса определения сущности еврейского народа. По мнению М.Блау, сионисты более опасны, чем ассимиляторы. Сионизм определялся им как идолопоклонство, стремившееся

якобы заменить традиционную религию «авода зара» (инаковерием). Таким образом, националистическая идея является идолопоклонством, а националистическая религиозная идея является

партнером идолопоклонства [162, с.62]. По мнению М.Блау и его сторонников, даже такая деятельность, как заселение «Земли Израиля» и развитие ее ресурсов должна была быть осуждена, поскольку осуществлялась светскими кругами. Деятельность, по их мнению, не имеет ценности, если действующее лицо не признавало источника, который руководит его поведением. По мнению антисионистов, истинно благочестивые, руководствуются «любовью Бога к Сиону», агитация же сионистских лидеров в пользу Сиона не является якобы обращением к какому-либо чувству, которое имеется в их душах [162, с.62]. Религиозные сионисты действительно также не намного лучше, поскольку они не делают отличия между религиозными предписанием и сионизмом.

М.Блау и его сторонники считали, что если кто-либо связывает любовь и почитание Бога только системой обязательств и думает, что он может «осуществить справедливость и любовь Земли Израиля и еврейского языка, иврита и идиша, и даже добавляет элемент святости к любви народа, земли и языка», превратил даже самое важное религиозное предписание в идолопоклонство.

Позиция ультраортодоксов оказала свое влияние и на некоторых религиозных сионистов, однако отнюдь не на всех. Бескомпромиссная позиция ультраортодоксальных идеологов практически привела к полному отрицанию партией «Агудат Исраэль» политических институтов ишува и к тому, что длительное время после создания Государства Израиль эта партия не входила в состав правительства страны.

Создание Государства Израиль, приход к власти светских сионистских партий, а также участие в правительстве религиозных партий, а с конца 70-х годов – и ультраортодоксальных, не изменили подходы ультраортодоксальных философов к еврейскому государству. Многие из ультраортодоксальных лидеров считали, что создание Государства Израиль наносит вред самому иудаизму, а в целом новые условия существования евреев обострили и без того сложные взаимоотношения между религиозными и светскими кругами.

Одним из наиболее известных современных ультраортодоксальных идеологов был Джоэль Тейтельбаум (1888-1981). Дж. Тейтельбаум был раввином карпатских общин и северной Трансильвании, а с 1928 г. стал раввином сатмарских хасидов. Он участвовал в спорах между сионистскими кругами и хасидами, выступал против цадиков, которые жестко критиковали его.

Во время Холокоста (Катастрофы) в 1944 г. он прибыл в Палестину. В 1947 г. он поселился в Нью-Йорке, который был центром хасидской конгрегации, продолжавшей традиции жизни венгерских хасидов [138, с.909].

В 1953 г. Тейтельбаум стал раввином ультраортодоксальной общины «Наторей Карта» в Иерусалиме, хотя он остался в Нью-Йорке и время от времени приезжал в Израиль. Позже его связи с общиной ослабли [138, с.909]. Тейтельбаум был одним из самых жестких критиков сионизма и Государства Израиль и вел активную борьбу как в самом Израиле, так и за пределами, в своих трудах, проповедях и участвовал в демонстрациях протеста.

Его оппозиция к сионизму и Государству Израиль была основана на галахистских принципах, большинство из которых фигурировали с самого зарождения сионистского движения, он возражал против образа жизни и социальной и политической системы в Израиле, которые, по его мнению, противоречили основам галахи.

В соответствиии с Тейтельбаумом, сионизм и создание Государства Израиль нарушает якобы три обязательства народа Израиля. Сионизм якобы препятствовал Мессии и полному освобождению и привел ко всем неприятностям, которые пришлось вынести еврейскому народу в XX в. Холокост также якобы был наказанием за грехи сионизма и Государства Израиль. Отсюда Тейтельбаум обвинял светский характер государства, возражал против его демократического режима и законодательства, как не основанных на галахе.

Тейтельбаум выступил также против использования иврита, как языка общения, поскольку это секуляризировало святой язык, и принятия сефардского произношения вместо ашкеназийского. Однако Тейтельбаум на возражал против поселений в Израиле, осуществляемых не посредством массового иммиграционного движения, а осуществляемой только индивидуально, поскольку Палестина не хуже, чем другие страны. Поселиться в Палестине как исполнение обязательства, по Тейтельбауму, относилось только к тем, кто проживал в стране и соблюдал предписания Торы. Если однако лицо проживает в стране и не соблюдает предписаний, то оно грешно. Тейтельбаум выступал против того, чтобы хасиды проживали в общине, сотрудничали с государственными институтами, одновременно против участия их в выборах в Израиле и пользования судами или законодательной системой страны [138, т.15, с.910].

Дж.Тейтельбаум и его сторонники видели в сионизме, а также в Государстве Израиль «демонический» смысл, С их точки зрения, успех и неудачи сионизма и Израиля могли быть поняты якобы только на метафизическом уровне, еврейская поддержка или оппозиция к Израилю имели космологическое значение [162, с.63].

Видный ученый и глубокий полемист, Тейтельбаум был инициатором многих споров и главой оппозиции. Он умел собрать вокруг себя большое число сторонников и оказывать влияние на хасидов в вопросах, которые действительно имели важное политическое значение.

С критических позиций к сионизму относился и один из самых выдающихся духовных лидеров XX века, седьмой Любавичский Ребе – Менахем Мендл Шнеерсон (1902-1994) [156, с.63]. Он представлял сионизм только как попытку внушить евреям, что целью Торы и предписаний является усилить коллективное чувство. Эта теория, по его мнению, легко могла быть принята молодежью, которая считает себя тем материалом, который необходим для выполнения сионистского идеала. Они естественно считают себя полностью свободными от Торы и предписаний, полагая, что национализм заменил религию и является наилучшим способом сохранения общества [163, с.186].

Любавичские хасиды сталкивались с оппозицией внутри ортодоксии, обвинявшей их в том, что они считали своего ребе Машиахом. Это обвинение легло в основу фанатичной ненависти к Любавичским хасидам со стороны Э.Шаха, одного из видных израильских ультраортодоксальных раввинов. Любавичские хасиды столкнулись и с ожесточенной критикой со стороны другой хасидской группы – сатмарских хасидов, вызванной, в числе прочего, и отношением к Израилю. Сатмарские хасиды уже долгое время выступают, как уже говорилось, с резко антисионистских позиций, тогда как Любавичские хасиды позитивно относятся к еврейскому государству [89, с.367].

М.Шнеерсон был противником внешнеполитического курса И.Рабина и выступал против заключения мирных соглашений с ООП. Однако израильские лидеры отдавали дань уважения человеку, которого многие из его приверженцев были готовы провозгласить Мессией. По мнению израильских лидеров, усилия М.М.Шнеерсона всегда были бескорыстными и преследовали цель сохранить еврейское духовное наследие.

Ярким представителем современной еврейской ортодоксии является Йешаягу Лейбович (1903), родом из Риги, профессор Иерусалимского университета, крупнейший специалист по биохимии, генетике, физиологии, автор многих книг и статей. Его перу принадлежат также работы в области иудаистики – «Тора и заповеди в наше время» (1954), «Вера Маймонида» (1980) и др.; политической философии – «Иудаизм, еврейский народ и Государство Израиль» (1975) и др.; философии науки – «Тело и душа», «Психофизическая проблема» (1982) и др. и ряда других разделов гуманитарных наук [57, т.4 с.756].

В первые годы после создания Государства Израиль Лейбович вышел из партии «Хапоэль Хамизрахи» и создал группу «Хаовед Хадати» (Религиозный рабочий). Он стремился приспособить Галаху к реалиям суверенного еврейского государства. Государство, по его мнению, должно было быть построено в соответствии с традиционным иудаизмом [163, с.210]. Лейбович подчеркивал, например, необходимость реформировать законы о соблюдении субботы, чтобы разрешить работу тем, кто был занят на жизненно важных государственных службах. Он критиковал тех, кто считал, что можно пользоваться религиозным законом в государстве без внесения изменений в сам закон. Однако философия Лейбовича не получила широкой поддержки. Его партия осталась небольшой группой с незначительным влиянием в рабочем движении и в религиозных кругах.

Концепция национальной сущности еврейского народа, принесшая ему наибольшую известность в широких кругах израильской общественности, утверждает, что еврейство, каким оно непрерывно существует на протяжении 3 тыс. лет, самоопределилось и сохранило свое своеобразие исключительно благодаря укладу жизни, основанному на практическом исполнении предписаний Галахи. Поскольку иудаизм сводится Лейбовичем в связи с этим к одной лишь институциональной стороне, то есть ритуалу и обрядам, религиозная вера становится у него вторичной по сравнению с практическим исполнением обязывающей галахической нормы, а Библия, в частности Тора, вторичной по отношению к Галахе [57, т.4 с.757].

Придавая практическому исполнению мицвот, и прежде всего галахическим предписаниям, касающимся субботы, кашрута и семейной жизни, самодавлеющее значение и утверждая, что они не предназначены и не способны удовлетворить какие-либо материальные или духовные потребности человека, Лейбович видит в их добровольном принятии величайший подвиг, превосходящий любые достижения в области науки и социальной справедливости. Иудаизм, вследствие этого, объявляется религией серых будней жизни, а не ее редких и мимолетных праздничных минут, и отрицается динамически-устремленный характер еврейской истории (так эпоху Первого храма он оценивает лишь как подготовительный зтап к формированию Галахи и последующей борьбе за ее превращение в основу национальной жизни) [57, т. 4, с. 757].

Основным смыслом многих его философских и публицистических статей и выступлений является также решительное отделение религии от культуры и общества, от всех «человеческих» категорий. Так, в одной из своих известных статей «Наука и еврейская религия» он рассматривает еврейскую религию в конкретно-исторической данности, воплощенной не в субъективных концепциях и оценках, но в реальном бытии своих последователей. Лейбович пишет: «Принято сводить вопрос о соотношении науки и еврейской религии к вопросу об истинности Писания с точки зрения науки. Однако такая редукция неправомерна… Фундамент нашей религии – не Писание… иудаизм, который является моей жизненной реальностью… основан на Устной Торе. И с точки зрения Устной Торы, Письменная Тора не является фундаментом иудаизма, но одной из его институций». «Устная Тора обладает абсолютным приоритетом по отношению к Писанию, а не наоборот, как наивно полагают» [60, с.27]. Лейбович пишет, что стремление разрешить противоречие между религией и наукой, подтвердить истины Торы с помощью научного исследования, и в особенности – смехотворные попытки «защитить Тору» от науки, а именно, заверения в том, что результаты научных исследований обладают якобы лишь той или иной степенью вероятности, в то время как истины Торы абсолютны, проистекают якобы из ошибочного представления как о религии, так и о науке. По его мнению, Тора дана не для того, чтобы снабдить людей какой бы то ни было информацией, но на том элементарном факте, что человеческая, пусть неполная информация о мире и о природе, является плодом научных изысканий и никоим образом не была и не могла быть почерпнута из Торы [60, с.29]. Лейбович делает вывод, что как заповеди Торы не есть программа общественного переустройства, так и повествовательные фрагменты Торы – ни что иное, как развернутое воплощение предстояния человека перед Богом, а отнюдь не описания природы и нравов и не занимательные рассказы из древней истории. То же можно сказать и об Устной Торе, о Галахе [60, с.30].

По мнению Лейбовича, в Торе, и в Письменной и в Устной, очень часто говорится о том, что в сущности не может быть выражено словом. Он пишет: «B любой молитве есть элемент абсурда: с какой стати я должен сообщать Всевышнему о своих нуждах и к чему Ему мои славословия? Нет никакого сомнения в том, что Всевышний не нуждается в нашем служении. Не следует из этого, что оно бесполезно и невозможно? Нет. Не осмысленность слов и восхвалений придает смысл нашему служению, но наоборот, наше решение служить Богу придает смысл всем нашим молитвам, как словесному выражению этого решения» [60, с.30]. Тот, кто хочет существовать за счет своего Бога, кто требует, чтобы его Бог прислуживал ему, – тот как раз и хочет, чтобы религия «удовлетворяла потребности» и «воплощала ценности», которые связаны с наукой.

Итак, столкновение между религией и наукой возникает лишь тогда, когда религию стремятся использовать в интересах человека как средство познания [60, с.31].

Лейбович приходит к выводу, что научное познание природы и истории якобы есть некая данность, некий факт культуры, который нельзя принять шли отвергнуть. «Религиозное же отношение к миру всегда является результатом выбора, результатом решения принять бремя Торы и заповедей, иго Небес. И надо отдавать себе отчет в том, что познание функциональных отношений между природными объектами или историческими событиями само по себе неспособно ни привести человека к служению Всевышнему, ни заставить его отказаться от этого пути» [60, с.31].

Философия Лейбовича – яркий пример, того насколько шире стали интересы у современных религиозных философов, которые пытаются приспособить традиционную религиозную философию к современным условиям жизни, к современной проблематике. Это свидетельствует о гибкости религиозного мировоззрения, его больших адаптационных возможностях и даже о трансформации религии, смещении акцентов в плоскость мистики, аллегорий, утверждении духовных начал иудаизма как основы свободного существования человека.

Своеобразно отношение Лейбовича к сионизму. Лейбович видит в сионизме, которому он отказывает в религиозных и исторических корнях, лишь естественное стремление к освобождению от власти неевреев, но не путь, ведущий к сохранению непрерывности еврейской истории. Последнее он считает возможным лишь при сохранении уклада жизни, основанного на Галахе, чему еврейское государство может способствовать только при условии постоянного давления на него со стороны осознающих свое национальное предназначение религиозных кругов и введения ими нового галахического законодательства, приспособленного к жизни еврейского народа в собственном государстве (это не мешает ему отвергать реформированный и консервативный иудаизм, впервые вставшие на путь изменения Галахи) [57, т.4, с.757]. Поскольку религиозные круги Израиля, утверждает он, этой функции не выполняют, а политические и социальные институты страны вследствие этого потворствуют превращению ее в провинциальные задворки западного мира и западной куль туры и, следовательно, утрате ею еврейской специфики путь к национальному самосохранению еврейства Лейбович видит в полном отделении религии от государства и резкой конфронтации между ними (теократию, то есть в данном случае «Государство Торы», он считает неосуществимой) [57, т.4, с.758].

По его мнению, сионизм является стремлением евреев к политической независимости на «Святой Земле», при этом ничего не нужно делать с культурной, исторической или духовной сущностью иудаизма. Поэтому он считал, что Государство Израиль не может и не должно обременять себя проблемами иудаизма [163, с.192]. Лейбович, зная что многие религиозные и светские евреи приписывали святость сионистским идеалам и Государству Израиль, выступал против гражданской религии [163, с.192]. Только Бог святой и только его предписания являются абсолютно истинными. Отечество, государство, нация никогда не были священными. По его мнению, сакрализация нации, земли или государства является не только антирелигиозной, но и морально опасной. Например, Лейбович считает безнравственным поведение израильтян в отношении арабов; это отношение отражает пагубную доктрину, что «нация и ее благосостояние, отечество и его безопасность священны». Земля нейтральна. Можно «освятить» вещи только через службу Всевышнему.

По Лейбовичу, государство может быть только средством, а не финалом идеи. Государство может стать еврейским и воплощением еврейской исторической миссии только если оно реализует идеи иудаизма. Государство, которое проводит в жизнь свои собственные законы и не подчиняется еврейскому закону, такое государство фактически создает новый израильский народ, который не может стать якобы продолжением еврейского народа [187, с.73].

Резкие и нередко экстремистские высказывания против удержания Израилем Западного берега реки Иордан и Газы и заселения их евреями, решительное осуждение войны Израиля против Ливана в 1982 г., Лейбович объясняет не гуманистическими или пацифистскими установками (наличие их у себя он отрицает), а тем, что происходящая, по его мнению, деевреизация израильского общества лишает подобные акции якобы национально-исторического оправдания.

Тем не менее, в многочисленных публичных лекциях и диспутах, выступлениях по радио и телевидению, статьях в израильской прессе Лейбович давал поводы левым (а часто и крайне левым) кругам идентифицировать его с ними, а националистическим кругам – даже обвинить его в предательстве. Превратившись чуть ли не в самую спорную фигуру в глазах израильской общественности, где встречаются самые противоположные оценки его личности – от признания его крупнейшим еврейским мыслителем поколения до объявления просто «вольнодумцем и анархистом, соблюдающим заветы», у Лейбовича, однако, общепризнанная репутация блестящего эрудита и интеллектуала. Принятая им на себя роль пророка-обличителя, парадоксальность его высказываний и оценок, нередко становились катализаторами серьезных дискуссий в стране [57, т.4, с.758].

Таким образом можно сделать несколько выводов. Во-первых, идеологи ультраортодоксального иудаизма не могли смириться с потерей той абсолютной власти, которой они обладали над еврейскими массами в период средневековья как в вопросах религиозной практики, быта, личного статуса, так и в вопросах социальных взаимоотношений в еврейских общинах. Поэтому ультраортодоксальные философы резко отрицательно реагировали на появление новых настроений, атеистических взглядов, модернистских направлений в иудаизме в еврейских общинах, возникших в связи с развитием капитализма, с разрушением традиционного уклада еврейской жизни.

Во-вторых, ультраортодоксы заняли крайне отрицательную позицию в отношении сионизма, считая его одним из факторов, способных разрушить основы иудаизма. Поэтому ультраортодоксы не скрывали свой антагонизм не только к светскому, но также и религиозному сионизму.

Вместе с тем все вышесказанное не исключало наличие у ультраортодоксальных философов относительной гибкости, широты взглядов, стремления приспособить свою философию к новым веяниям и возвысить духовные проблемы над обыденными.

В-третьих, важным, на наш взгляд, является и то, что именно такая философия, включающая в себя как старые, устоявшиеся идеи иудаизма, так и новые, близкие современному времени сюжеты, позволила религиозным партиям успешно проводить свою политику в период подмандатной Палестины и после образования Государства Израиль.

Важным было и то, что по ряду вопросов можно ответить общие подходы у религиозных сионистов и у ультраортодоксов. Это стало основой их сотрудничества; тех и других объединяли идеи уникальности еврейского народа. Его исключительной роли в истории человечества, его особой миссии и богоизбранности. Одни философы понимали эти идеи в узком смысле, акцентируя на превосходстве еврейского народа над другими народами, другие – как обязанность, ответственность евреев перед другими народами выполнить свою особую миссию, которая должна была якобы привести к освобождению всего человечества.

Вместе с тем антисионизм ультраортодоксов стал тем краеугольным камнем, который в Палестине, а затем и в Израиле стал основой острых противоречий, возникавших между религиозными лидерами и светскими сионистскими кругами. Идеологические разногласия, хотя и не стали препятствием на пути сотрудничества между этими двумя силами политической жизни Израиля, тем не менее, создавали массу неудобств, приводили к конфликтам, коллизиям, к жестким столкновениям на правительственном уровне.

В-четвертых, современная ультраортодоксальная философия – это философия, которая еще в значительной степени несет на себе отпечаток диаспоры, «рассеяния». Должно пройти достаточно длительное время, чтобы уже в условиях существования Государства Израиль, как в самой стране, так и в диаспоре, появились ультраортодоксальные философы, обосновывавшие новые реалии. По-видимому, именно в этом направлении и будет развиваться религиозная философия.

В целом необходимо подчеркнуть, что еврейская религиозная философия не была чем-то исключительным. Идеологов религиозного сионизма и ультраортодоксальных философов объединяла идея о мессианской роли еврейского народа, которая, по их мнению, была особенностью исторической судьбы еврейского народа. Характерно, что в этом вопросе еврейская философия близка к русской философии, которая разрабатывала схожие идеи применительно к истории русского народа. Несмотря на имеющиеся серьезные отличия, взаимовлияние, приверженность к традиционному иудаизму, опирающемуся на Ветхий Завет, монотеизм, который является основой основ иудаизма и христианства, подчеркивают близость между христианством и иудаизмом. Религиозное мировоззрение не может служить препятствием для установления добрососедских и миролюбивых отношений между Израилем и другими христианскими странами мира, а также между Израилем и соседними арабскими странами, где также проживает много христиан.

Идеи религиозных философов, например обособление, проповедование исключительности, с одной стороны, с другой – поиск ультраортодоксальными партиями компромисса в решении ближневосточного конфликта, а с начала 90-х годов – жесткость в этом вопросе, определили двойственный и противоречивый характер политики религиозных партий, их места и роли в политической жизни Израиля.

Вместе с тем необходимо подчеркнуть своеобразие еврейской религиозной философии и прежде всего идеи богоизбранности еврейского народа. Так, в течение многих веков евреи проживали в среде представителей иных верований, нередко их стремились насильственно обратить в другую веру. Поэтому естественным было желание евреев бороться за национальную самостоятельность, создание независимого еврейского государства. Все это привело к появлению в странах диаспоры и в Палестине такой религиозной морали и норм поведения, которые противопоставлялись чуждой евреям окружающей среды.

Религиозные идеологи стремились оформить социальные и национальные устремления евреев на понятном для широких масс языке религии, что способствовало привлечению еврейских масс в религиозные партии.

Концепции религиозных философов с очевидностью демонстрируют социальную роль религии, попытку сгладить социальные конфликты, примирить еврейские массы с господствующими порядками, в данном случае с сионистским режимом в Израиле.

Иудаизм представляется религиозными идеологами единственным хранителем нравственных и культурных ценностей. Отрицание светскими кругами сверхъестественного мира отождествляется с бездуховностью, представляющей угрозу современной цивилизации. Такие подходы использовались религиозными партиями в политической борьбе со своими светскими противниками за сердца и умы рядовых израильских граждан.

Одновременно, как правило, религиозные философы предлагали моральное совершенствование общества через исполнение законов, религиозных обрядов. Духовное возрождение еврейского народа они видели только в опоре на иудаизм. А, как известно, религия является лишь частью культурной традиции. Только нравственные принципы не могут изменить социальной структуры общества, решить политические и экономические проблемы.

Тем не менее, предложив свой вариант решения еврейского вопроса, религиозные философы стали, несмотря на имевшиеся разногласия, серьезными партнерами светских сионистских кругов в деле построения независимого еврейского государства.

 

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПАРТИИ ГОСУДАРСТВА ИЗРАИЛЬ

(ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ)

 

 

 

ГЛАВА III. МЕСТО РЕЛИГИОЗНЫХ ПАРТИЙ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ СТРУКТУРЕ ИЗРАИЛЯ

 

Роль религиозных партий в различные периоды истории Израиля была неоднозначной. Так, в 50-е годы в целом сохранился «статус-кво» в вопросах религии.

В 60-е годы период характеризовался правительственными кризисами. В этот период религиозные круги пытались расширить и укрепить позиции иудаизма.

В 70-е годы наблюдалось снижение активности религиозных, партий в сфере религии и усилился интерес этих партий к ближневосточному конфликту.

Конец 70-х – начало 80-х годов, с приходом к власти правого блока Ликуд, был периодом наибольшего влияния религиозных партий в политической жизни Израиля, усилилась их роль в политической структуре страны, укрепилась их связь со светскими сионистскими кругами, что позволило им добиться ряда серьезных уступок в вопросах религии.

Середина 80-х – начало 90-х годов XX в. – период постепенного спада роли религиозного фактора, укрепления фундаментализма.

Таким образом, в соответствии с общей политической обстановкой как внутри страны, так и вне ее, складывались сложные и противоречивые взаимоотношения светских и религиозных партий.

 

X      X      X

 

  1. Религиозные сионистские партии – основные коалиционные партнеры правящих блоков МААРАХ и ЛИКУД

 

На протяжении всей истории Израиля НРП являлась ведущим коалиционным партнером сперва социал-сионистских партий, а затем и блока правых партий Ликуд. Эта партия активно участвовала в выработке внутренней и внешней политики израильского правительства. Очевидно, что специфика этой партии, а именно задача расширить влияние иудаизма в стране, значительно сужала ее активность в других вопросах, особенно до 1967 г. Как правило, блокируясь с той или иной группой светских сионистских партий, НРП стремилась использовать это партнерство для проведения своей религиозной политики. Чаще всего эта партия выступает совместно с другими религиозными партиями по тем или иным вопросам для того, чтобы оказывать более сильное давление на правительство.

Можно выделить несколько этапов в истории НРП. Период с 1948 по 1967 гг., когда она выступала как партия умеренного толка, близкая в своей социальной программе к социал-сионистским партиям. В тот период партия имела пеструю социальную базу – средние слои, часть восточных евреев поддерживали ее, а также ашкенази – западные евреи.

В период после 1967 по 1977 гг. в партии усилилась фракционная борьба, укрепились позиции молодых, стремившихся добиться руководящих постов в партии, обострились разногласия по вопросам внешней политики между умеренным старым крылом партии и экстремистским молодым крылом.

В период с 1977 по 1981 г. в партии укрепились позиции правых, обострились межфракционные противоречия, особенно между представителями восточных и западных евреев, вследствие недовольства восточных евреев их представительством в верхних эшелонах партии и в целом ее курсом во внутренней и внешней политике. В 80-е годы позиции партии ослабли из-за ухода части ее электората к ультраортодоксальным партиям. Тем не менее общие ее подходы в вопросах религии с другими религиозными партиями и координация действий с этими партиями в правительстве и Кнессете обеспечивали НРП, как и в прежние годы, заметную роль в политической жизни страны.

 

X      X      X

 

Сложная обстановка в стране в конце 40-х – начале 50-х годов; экономические и политические трудности, вызванные как периодом становления нового государства, так и конфликтными взаимоотношениями со своими непосредственными соседями арабскими странами обусловили стремление всех слоев израильского общества консолидировать свои усилия с целью преодоления этих трудностей. В этот период религиозные партии подключились к активной политической жизни, надеясь как и в подмандатный период оказать весомое влияние на духовное и политическое развитие Израиля.

Добившись определенных уступок в переходный период, религиозные партии вместе с другими сионистскими партиями готовились к парламентским выборам, намеченным на 25 января 1949 г. Религиозные партии требовали импорта кошерного мяса, открытия религиозных школ, подчиненных Главному раввинату [67, с.98].

Накануне первых выборов в Кнессет в 1949 г. четыре религиозные партии Мизрахи, Хапоэль Хамизрахи, Агудат Исраэль, Паолей Агудат Исраэль создали Объединенный Религиозный Фронт, который выступил на выборах единым списком для того, чтобы получить как можно больше голосов, и следовательно больше мандатов в Кнессете. В итоге Религиозный Фронт завоевал 52 982 голоса (12,2%) или 16 мест в Кнессете (табл.3, 4, 5). Главе социал-сионистской МАПАЙ Д.Бен-Гуриону необходима была поддержка религиозных партий, поскольку его партия получила недостаточное количество голосов для того, чтобы иметь возможность сформировать правительство без участия коалиционных партнеров. Религиозный Фронт вошел в состав первого коалиционного правительства после того, как были приняты его требования по религиозным вопросам, такие как представление отсрочки студентам ешивов и освобождение верующих девушек от военной службы [178, с.17]. В созданном правительстве Религиозный Фронт получил 3 важных портфеля: Ицхак Меир Левин стал министром обеспечения, Йехуда Хакохен Фришман – министром по религиозным делам и жертв войны, Моше Шапиро – министром внутренних дел и иммиграции, все из партий Мизрахи и Хапоэль Хамизрахи [107, с.338].

В тот период правившие социал-сионистские партии были заинтересованы сотрудничать с религиозными партиями, поскольку считали это одним из средств добиться консолидации нации и стабилизации обстановки в стране. Одновременно, несмотря на то, что социал-сионисты подчеркивали, что они выступают за светский путь развития, они сознавали, что религиозные партии – важный коалиционный партнер в борьбе с оппозицией в лице буржуазных сионистских партий.

Со своей стороны, религиозные партии были заинтересованы в этой коалиции, поскольку таким образом они имели возможность реально проводить свою политику, а именно добиваться всемерного расширения влияния иудаизма на все сферы жизни израильского общества. 8 марта 1949 г. было принято коалиционное соглашение.

В программу правительства был включен ряд положений, в том числе и по вопросам религии. Программа предложила демократические принципы политики правительства. Во втором разделе правительственной программы «Свобода, Равенство, Демократия», в частности, говорилось: «Демократический республиканский режим Государства Израиль будет гарантировать законом полное равенство прав и обязанностей всех граждан вне зависимости от веры, расы или национальности. Он будет хранить свободу религии, свободу совести, свободу языка, образования и культуры…» Во все государственные, муниципальные и другие представительные органы право участвовать в выборах будет универсальным без различия пола, веры, расы или национальности и учета избирательного ценза [200, с.133]. И далее: «Государство будет обеспечивать общественные религиозные нужды своих жителей, но не будет допускать религиозного принуждения. Суббота и еврейские праздники будут считаться днями отдыха в Государстве Израиль; неевреи будут иметь свои дни отдыха и праздники. И самое главное в программе также говорилось, что «Правительство сохранит статус-кво в государстве в вопросах религии» [200, с.133].

В период правления первого правительства религиозные партии сумели укрепить свои позиции, добиться материальной и политической поддержки по ряду вопросов. Так, по Закону от 10 августа 1949 г. «О бюджетах Еврейских Религиозных Служб» расходы на еврейские религиозные службы должны были на 1/3 обеспечиваться правительством и на 2/3 местными властями. На министра по религиозным делам была возложена задача контролировать осуществление закона с помощью местных религиозных советов [119, с.83].

На выборах в Кнессет второго созыва в июле 1951 г. сионистские религиозные партии Мизрахи и Хапоэль Хамизрахи выступили с индивидуальными программами. Они требовали принятия такого законодательства, которое обеспечило бы соблюдение Торы и власть раввината в семейной жизни. Они выступали против призыва женщин в армию. И за то, чтобы было сохранено Министерство религиозных дел [119, с.137].

После выборов, состоявшихся в июле 1951 г., вновь перед руководством МАПАЙ встала проблема формирования коалиционного правительства. Перед тем, как войти в правительство, партия Хапоэль Хамизрахи выдвинула следующие требования: решение проблемы религиозного образования среди иммигрантов, сохранение Министерства религиозных дел, принятие закона о соблюдении субботы, создание религиозных военных подразделений, регулирование проблемы импорта кошерного мяса и гарантирование свободы религиозной жизни в государстве. В сентябре 1951 г. партия выдвинула требование о сохранении «статус-кво» для раввината, издание закона о личном статусе и воинской повинности верующих женщин, а также гарантии устойчивости правительственной коалиции [119, с.148-149]. Позиция Мизрахи по этим вопросам не отличалась от позиции Хапоэль Хамизрахи [119, с.148-149]. Обе партии добились ряда уступок со стороны лидеров МАПАЙ. На этот раз, войдя в правительство, они получили 2 министерских портфеля. Йосеф Бург стал министром здравоохранения (Мизрахи-Хапоэль Хамизрахи), Моше Шапиро (Мизрахи-Хапоэль Хамизрахи) – министром внутренних дел и религиозных дел [107, с.340]. Религиозные партии добились также финансовой поддержки правительством религиозных школ [30, с.109].

После выборов 1955 г. правительство Бен-Гуриона вновь стало искать поддержки религиозных партий. Так, хотя МАПАЙ получила относительное большинство голосов, но потеряла 5 депутатских мест, а Либеральная партия крупной и средней буржуазии получила на 7 мест больше (15 вместо 8), став второй по величине фракцией в Кнессете. Бен-Гурион предпочел сохранить коалицию с религиозными партиями, считая, что таким образом ему легче будет проводить свою социал-реформистскую политику, чем идти на соглашение с правой Либеральной партией. Очевидно, что схожесть позиций религиозных сионистов и социал-сионистов в социальной и экономической политике делала их более удобными партнерами, чем МАПАЙ и откровенно буржуазные партии, выступавшие за развитие частного крупного бизнеса. Выторговывая те или иные уступки по религиозным вопросам, религиозные партии как правило закрывали глаза на другие сферы экономической и политической жизни страны.

В результате партии Хапоэль Хамизрахи удалось получить в новом правительстве 2 министерских портфеля. На этот раз Йосеф Бург получил портфель министра связи, а Моше Шапиро – министра внутренних дел, социального обеспечения и религиозных дел [107, с.343]. В правительственной коалиции, просуществовавшей с 3 ноября 1955 г. до 7 января 1958 г. религиозные партии имели 11 мест в Кнессете и 2 тех же министерских портфеля [107, с.344]. В правительстве 3-го созыва, просуществовавшего с 7.1.1958 г. до 5.7.1959 г. религиозные партии также имели 2 министерских портфеля – министром связи был Й.Бург и министром обеспечения М.Шапиро [107, с.345].

В 1956 г. с целью укрепить и расширить свои позиции в политической жизни страны обе партии Мизрахи и Хапоэль Хамизрахи объединились в единую Национально-Религиозную партию (НРП) (на иврите – Мафдал), которая стала одной из крупнейших партий в Израиле. Генеральным секретарем партии стал ветеран партии М.Шапиро. Как и в прошлые годы, на выборах 1959 г. НРП проводила активную предвыборную кампанию, требуя от избирателей отдать их голоса в поддержку партии. Официальный орган «Хацофе» так излагал позицию партии: «Для нас это борьба за освящение Бога и Израиля и те, кто отдает свои голоса за нас, будет ассоциировать себя с нашей еврейской религиозностью, динамичной созидательностью» [цит. по: 221, 4.11.1959, с.4].

16 декабря 1959 г. Д.Бен-Гурион представил новое правительство и его программу Кнессету. В сформированном правительстве НРП получила три министерских портфеля. Й.Бург занял пост министра обеспечения, Биньямин Минц – министра связи, Хаим Шапиро – министра внутренних дел. Беспартийный Г.Я.Толедано стал министром религиозных дел [107, с.346]. Важным, на наш взгляд, пунктом коалиционного соглашения, свидетельствовавшим о прочности позиций религиозных партий, стал пункт 13, по которому членам религиозной фракции разрешалось воздерживаться от голосования в Кнессете согласно собственным религиозным убеждениям и объяснить свою позицию, и это не должно было рассматриваться как нанесение вреда коллективной ответственности [106, с.196].

Правительство, со своей стороны, ограничивая давление религиозных партий, стремилось не выходить за рамки «статус-кво» в вопросах религии. Программа правительства в области религии включала положение правительственной программы еще начала 50-х годов: «Правительство будет сохранять статус-кво в государстве в вопросах религии». Две другие статьи были взяты из правительственной программы 1958 г. о «религии в государстве», которая гарантировала охрану граждан страны от «какого-либо религиозного или антирелигиозного принуждения, которое могло исходить от кого бы то ни было» [119, с.247].

В рассматриваемые годы давление клерикалов на правящие круги усилилось. Впервые в Кнессете был поставлен вопрос «Кто является евреем?». Религиозные партии пытались увязать определение еврейской национальности с иудаизмом. НРП пыталась использовать свое положение главного коалиционного партнера для того, чтобы добиться расширения влияния в области образования, соблюдения субботы, в вопросах брака и развода. Несмотря на то, что правительство МАПАЙ вынуждено было считаться с НРП и с другими религиозными партиями, оно довольно осторожно действовало и пыталось нейтрализовать давление религиозных кругов с целью сохранить лишь «статус-кво» в вопросах религии, не идти на значительные уступки религиозным партиям. Это резко обостряло межпартийные взаимоотношения, приводило к правительственным кризисам. Давление религиозных кругов делало неустойчивой правительственную коалицию. Тем не менее в рассматриваемые годы религиозным партиям не удалось добиться каких-либо серьезных уступок в сфере религии.

На выборах 1961 г. МАПАЙ потеряла пять депутатских мест. Это ослабило позиции социал-сионистов и вынуждало их идти на определенные уступки клерикалам. Для того, чтобы сформировать правительство Бен-Гурион предложил НРП коалиционное соглашение, в котором уже больше внимания уделялось проблемам образования, а также гарантировалось сохранение «статус-кво» в вопросах брака и развода. В отношении Закона о вскрытиях (Анатомии и Патологии) вновь предполагалось ввести поправку, по которой больше учитывались пожелания семьи умершего. Предполагалось вновь вернуться к закону о субботе, как дне отдыха. В соглашении также указывалось на необходимость еще раз заняться законом о соблюдении кошерной пищи, ограничении выращивания свиней и их продажи [106, с.198]. В новом правительстве НРП получила два министерских портфеля. Ветеран партии Й.Бург получил портфель министра обеспечения и впервые представитель более молодого крыла партии Зерах Вархавтиг получил портфель министра по религиозным делам [107, с.347].

Ухудшение внутриполитического положения в стране, снижение жизненного уровня трудящихся и рост цен на предметы массового потребления привели к тому, что в течение 1962-64 гг. страну охватила волна забастовок рабочих и служащих, прошли демонстрации против милитаризации страны и военного управления в арабских районах. Хотя Д.Бен-Гурион и сохранил руководящее положение в партии и правительстве, ему не удалось ликвидировать недовольство его политикой внутри партии МАПАЙ. 16 июня 1963 г. Д.Бен-Гурион подал в отставку. Новый кабинет возглавил Л.Эшкол [30, с. 113]. Тем не менее НРП сохранила свои позиции и получила 3 министерских портфеля: Й.Бург получил портфель министра обеспечения, 3.Вархавтиг – министра религиозных дел. Фактически в тяжелых политических и экономических условиях важный пост министра внутренних дел и образования был отдан ветерану НРП М.Шапиро [107, с.348]. Таким образом в сферу деятельности религиозных партий входили не только проблемы религии, но и широкий круг аспектов внутренней жизни Израиля. Это способствовало укреплению авторитета партии, ее роли и влияния в высших эшелонах власти. В условиях усиления в 60-х годах напряженности в арабо-израильских отношениях умеренная и нейтральная позиция НРП по данному вопросу также была одним из факторов, объединявших МАПАЙ и НРП.

Выборы в Кнессет 6-го созыва состоялись 2 ноября 1965 г. НРП выступила с той же программой, что и в 1959 г. В период предвыборной кампании лидер НРП Рафаэль сформулировал цели программы; «Мы верим, что Израиль станет государством Торы и субботы». Он также призывал к тому, чтобы верующие евреи подчинялись исключительно судам раввината [67, с.151]. Впервые за все время существования Государства Израиль, за исключением лишь выборов 1951 г., религиозный блок оказался отодвинутым на третье место. Тем не менее и в этих условиях приходилось считаться с клерикалами, поскольку вновь формирование правительства оказалось сложной проблемой для Л.Эшкола. Пользуясь результатами выборов, НРП требовала новых уступок. Религиозные партии добивались от Л.Эшкола продления времени для создания правительства, надеясь таким образом добиться больших уступок. Они требовали строгого соблюдения закона о субботе и особенно запрета работы нового порта Ашдод в субботу [119, с.254], введения ограничительных законов в области Анатомии и Патологии (запрещения без согласия родственников вскрывать в больницах тела умерших), высокого бюджетного финансирования религиозного образования, государственного финансирования всех религиозных школ [119, с.254]. Предложенное коалиционное соглашение подтверждало, что религиозные партии не были удовлетворены достигнутым уровнем влияния религии и стремились, внешне вроде бы ограничиваясь чисто религиозными требованиями (например, в отношении субботы), на деле вмешиваться не только в жизнь граждан, но в сферы экономической жизни. Очевидно было, что запрет работы порта Ашдод в субботу мог нанести значительный материальный ущерб.

Несмотря на это, МАПАЙ вынуждена была вновь идти на сотрудничество с клерикалами. Предложенное коалиционное соглашение явилось основой для включения НРП в правительственную коалицию. Новая правительственная коалиция во главе с блоком социал-сионистских партий Маарахом (МАПАЙ и Ахдут Гаавода) оказалась более широкой и объединила 75 депутатов. В созданной правительственной коалиции НРП получила три важных министерских портфеля. Й.Бург получил портфель министра обеспечения, З.Вархавтиг – портфель министра религиозных дел, Х.Шапиро – портфель министра внутренних дел [107, с.350]. Леви Эшкол вероятно исходил из тех же соображений прагматизма, что и прежние лидеры МАПАЙ. Для него также участие ортодоксов в правительстве было важно с точки зрения глубоких корней, которые имел иудаизм в еврейской истории и еврейской судьбе. На прагматическом уровне премьер-министры признавали, что религиозная ортодоксия важный коалиционный партнер и она может выступать в роли стабилизирующего фактора в Израиле и считаться с ним нужно не только из-за особенностей избирательной системы.

Войдя в правительство, НРП несла свою долю ответственности за проводимый в тот период внутриполитический и внешнеполитический курс страны. Ухудшение арабо-израильских отношений вылилось в «шестидневную войну» Израиля 1967 г.1 Против арабских стран и оккупацию арабских территорий (Западного берега р.Иордан, Восточного Иерусалима, района Газы и сирийских Голанских высот). Ее результаты стали не только вехой во внешней политике страны, но и во многом определили дальнейшее внутриполитическое развитие Израиля, способствовали перегруппировке сил на политической арене. Арабо-израильская война 1967 г. привела также к серьезным сдвигам в самих политических партиях, в том числе и в НРП. После 1967 г. особенно обострились межфракционные разногласия, которые имелись между молодыми членами и старым партийным руководством. Спор даже выходил за рамки простых дискуссий и мог привести к расколу НРП. Возможен был вариант, что «молодые» на очередных выборах стали бы призывать своих последователей проголосовать за другие партии.

Официально молодежная фракция была признана на съезде партии в октябре 1968 г. На этом съезде молодежная фракция требовала 1) активизации партии в социальных и экономических вопросах; 2) широкого диалога со светской общиной; 3) реформы партийной бюрократической структуры и изменения существовавшего негативного имиджа некоторых лидеров партии [133, с.25-26]. Среди требований наиболее опасным для старого руководства было требование реформы партийной структуры. Касаясь партийной реформы, молодые затронули один из наиболее чувствительных вопросов, поскольку вокруг НРП произошла серия публичных скандалов, в которую были вовлечены некоторые из ее известных лидеров [133, с.26].

Молодые члены партии выступили также против так называемого «прагматизма» старого руководства по вопросу о религии и государстве. Поднимались вопросы о месте верующей личности в современном израильском обществе [133, с.26]. Фракция требовала в руководстве партии большего представительства.

Молодое крыло также требовало более жесткой позиции по вопросам национальной безопасности. Как известно НРП, которая входила в правительство, вынуждена была считаться с умеренной позицией социал-сионистских партий по проблемам ближневосточного конфликта. Тогдашний лидер партии М.Шапиро был объявлен «голубем», а его позиция не отвечающей интересам молодежной фракции. Последняя требовала жесткого определения будущих границ Израиля, тесно связывая их с библейскими «обещаниями», которые включали как минимум Западный берег реки Йордан [133, с.26]. Столь бескомпромиссная позиция молодых была обусловлена также тем, что молодежное движение этой партии, особенно члены религиозных киббуцев, были размещены в ряде поселений на оккупированных в ходе войны 1967 г. территориях и партия считала это своим большим достижением. Об усилении роли молодых свидетельствовали и выборы в Гистадрут, которые состоялись до всеобщих национальных выборов. Молодежная фракция заняла отличную позицию от позиции старого руководства партии. Секретариат молодых НРП настаивал на том, чтобы его члены в Гистадруте голосовали за бывшего раввина израильской секретной службы и известного своими правыми убеждениями И.Хареля [133, с.27].

Конфликт с молодежью во многом диктовал и предвыборную политику партии. Умеренные лидеры партии, боясь раскола, начали обсуждать вопрос о «Великом Израиле». Столь же двойственную позицию они заняли в отношении М.Даяна, известного своей жесткой политикой на оккупированных территориях, поставив ее лишь под сомнение, и воздержались от широкой критики [133, с.27]. НРП критиковала только правый блок ГАХАЛ и ее лидера М.Вегина. Партия решила воздержаться от критики Маараха, поскольку она надеялась вновь вместе с Маарахом сформировать будущее правительство. Одновременно, предвосхищая результаты выборов, НРП предупреждала Маарах об «опасности» для демократии, если блок получит большинство голосов и попытается сформировать собственное правительство без коалиционных партнеров [133, с.27]. Тактические разногласия между старым руководством и молодыми вызваны были главным образом тем, что старое руководство выражало взгляды верующей буржуазии городов, а молодежная фракция отражала интересы наиболее отсталых слоев восточных иммигрантов, которые, учитывая что представитель НРП занимает пост министра внутренних дел, оказывали НРП поддержку, надеясь таким образом, что она выступит в интересах наименее обеспеченных слоев и сможет что-то реально сделать для них.

Молодая фракция имела успех по вопросу о «национальной Безопасности» и она добилась включения его как специального пункта в партийную платформу [133, с.27]. Например, в платформе партии указывалось на задачу продолжения заселения сельскохозяйственных и городских областей, которые были оккупированы во время шестидневной войны 1967 г. Но если молодежь ссылалась на Библию с целью определить границы Израиля, то руководство партии использовало эти ссылки только для того, чтобы доказать право Израиля на «достояние предков» [133, с.27].

Как и прежде, на выборах в 1969 г. значительное место в программе было уделено вопросам религии. Во многом НРП выдвинула те же требования, что и на выборах 1965 г. В программе указывалось, что НРП настаивает, чтобы в Израиле не принимались законы, которые расходятся с законами Торы. Особо было выдвинуто требование о введении закона в поддержку религиозного образования [119, с.266] и преподавания еврейских традиций в школах [200, с.99]. Неслучайным было также требование НРП о создании правительства «национального единства»‘. Настойчивое требование о создании правительства «национального единства» объяснялось тем, что лидеры партии надеялись путем введения в правительство представителей правых партий добиться еще больших уступок в религиозных вопросах.

В целом платформа НРП на выборах 1969 г. в отношении оккупированных территорий носила компромиссный характер и включала такие пункты, как готовность к компромиссу по Голанским высотам и Синаю, однако в целом в предвыборной кампании партия воздерживалась от дискуссии по конкретным вопросам. А один из ее правых, член Кнессета Ицхак Рафаэль, считал, что любой, кто в этой предвыборной кампании ставил вопрос о цене, которую должен был Израиль заплатить за мир, действовал не в национальных интересах [133, с.47]. Даже умеренное руководство партии находилось под влиянием позиции Главных раввинов и видных мудрецов Торы, которые считали возвращение территорий, имеющих библейскую значимость, грехом. В итоге, если до 1967 г. партия по существу мало затрагивала проблемы внешней политики, довольствуясь «торгом» своей поддержки в этой области для того, чтобы добиться от правительства уступок в чисто религиозной сфере, то в 1969 г. она более не желала рассматривать такие территории как Хеврон, Иерихон и древний Шхем (Наблус) в качестве «разменной монеты» [133, с.31]. Таким образом в 1969 г. позиция НРП может быть коротко охарактеризована в вопросе ближневосточного конфликта как попытка партии сделать так, чтобы и «волки были сыты и овцы целы». С одной стороны, не оставаясь в стороне от этого конфликта и отражая интересы своего электората, она старалась показать свое стремление к миру, на деле являясь частью правительства, она в полной мере несла ответственность за арабо-израильскую войну 1967 г. и ее последствия. Успешно проведя предвыборную кампанию, НРП сохранила свои позиции и вновь, как и в предыдущие годы, в правительственной коалиции получила 3 важных министерских портфеля. М.Шапиро получил портфель министра внутренних дел, Й.Бург – министра социального обеспечения, З.Вархавтиг – министра религиозных дел [137, т.2, с.794]. Укрепление позиций правых в партии, большая вовлеченность НРП в проблемы внешней политики, чем прежде, все это усиливало роль партии в высших эшелонах власти, ее влияние на выработку общего курса правящих кругов Израиля. Из партии чисто религиозного толка НРП постепенно превратилась в важнейший фактор, силу, способную решать если не на равных с социал-сионистской МАПАЙ, то во всяком случае выполнять роль силы, определяющей духовные ценности еврейского народа, отражающей текущие политические интересы и настроения. С помощью религиозных партий безусловно правящим кругам удалось сформировать определенные настроения в обществе в условиях обострения арабо-израильского конфликта и обосновать, опираясь на религиозные ценности, оккупацию арабских территорий.

В результате дальнейшего ухудшения арабо-израильских отношений произошла новая война в октябре 1973 г. Поскольку Израиль с трудом избежал поражения, это резко ускорило процесс политической дифференциации. В стране усилились позиции правых. Выборы в Кнессет в 1973 г. убедительно про демонстрировали новые тенденции в политической жизни израильского общества. Предвыборная платформа НРП в полной мере отразила те процессы, которые происходили в партии. С другой стороны, НРП учитывала результаты и настроения, которые появились в стране после октябрьской войны. Так, учитывая международную обстановку, предвыборная платформа НРП подчеркивала необходимость выступать против каких-либо экстремистских попыток, которые могли бы сорвать с самого начала переговоры об урегулировании с израильскими соседями, которые могли бы привести к миру [200, с.181]. Одновременно с этими многообещающими высказываниями платформа НРП включала и такие пункты в отношении мирных переговоров, как религиозное и историческое право еврейского народа на «обетованную» землю, задача добиться «окончательного» мира, гарантирующего безопасные границы [200, с.181]. Опираясь на эти пункты, НРП отвергала «какую-либо программу, которая принесла бы в жертву часть «Земли Израилевой» и подчеркивала, что «никогда не примет такой план» [200, с.181]. Фактически это означало полный отказ партии признать законные права палестинского народа на самоопределение и создание независимого палестинского государства.

В предвыборной платформе были и некоторые другие положения, ярко раскрывавшие идеологические концепции этой партии, ее отношение к характеру государства, роли иудаизма в израильском обществе. Так, в ней, в частности, говорилось: «Задачей НРП является добиться, чтобы Израиль стал не страной с гражданами еврейского происхождения, а оставался еврейским государством. Мы призываем избирателей держаться за наши традиционные еврейские ценности в эти дни испытания и замешательства и сохранить веру в то, что Всемогущий (Бог) никогда не откажется от своего народа. Мы стремимся укрепить духовный и моральный характер израильского общества» [200, с.181]. В платформе также была сделана попытка представить НРП «умеренным и объединяющим фактором во всех сферах национальной жизни» [200, с.181].

После выборов 1973 г., как и в предыдущие годы, для Маараха, потерявшего 5 депутатских мест (Ликуд получил на 13 мест больше, чем на предыдущих выборах), вновь встала проблема формирования правительства. В качестве условия вхождения в правительство лидеры НРП выдвинули требование о создании правительства «национального единства», внесении поправки к Закону о Возвращении2 «Кто является евреем?», в соответствии с которой евреем мог считаться лишь тот, у кого мать еврейка или он обращен в иудаизм в соответствии с Галахой (раввинским законом) [135, с.88]. Со своей стороны Маарах, не говоря уже о фракции Рафи, не желала включать Ликуд в коалицию, ему необходимо было сохранить гегемонию социал-сионистских партий в правительстве и ограничить роль правых в партиях [134, с.269]. Молодые члены НРП, видя что они могут добиться поддержки своих партийных лидеров в вопросе создания национального коалиционного кабинета, решили достигнуть своих целей другим путем. Они ухватились за вопрос «Кто является евреем?». В соответствии с требованиями НРП по этому вопросу, они настаивали на том, чтобы позиция партии в этом вопросе была твердой, если их партия вынуждена будет присоединиться к правительству, которое не будет правительством национального единства [134, с.269]. Такая тактика позволила им оказывать давление на партийное руководство. Более того, политика молодежной фракции и верующих была поддержана влиятельными кругами в Израиле и за рубежом, которые боролись за внесение поправки к Закону о Возвращении. Таким образом, в рамках НРП была создана коалиция тех кругов, которые по различным причинам стремились предотвратить участие НРП в правительственной коалиции [134, с.270].

Умеренные члены НРП занимали другую позицию. Участие в правительстве с точки зрения умеренных кругов должно было стать целью в Большей степени, чем средством к цели [134, с.270]. Таким образом, «коалиционное умонастроение» высшего руководства партии было противопоставлено «оппозиционному умонастроению» более молодых членов партии. В то время, как постоянное партнерство с МАПАЙ способствовало идеологическому сближению с ней высшего руководства НРП, для более молодых членов партии историческое прошлое не имело такой «ценности». Основной своей задачей они считали реформирование партии, а именно усиление собственных позиций в ней. Оппозиционные настроения среди молодежных кругов и их стремление к перемене в определенной степени также объясняли их нежелание, чтобы партия присоединялась к коалиции. Более того, они не разделяли мнения довольно популярного среди религиозных сионистов и оказывавшего влияние на старшее поколение, что участие в коалиции является выражением «единения с государством» [134, с.270]. Оценивая в целом позицию НРП во время переговоров с Маарах после выборов 1973 г., можно сделать вывод, что эта партия, как и другие израильские партии после 1967 г., стала больше внимания уделять проблемам ближневосточного конфликта. Вместе с тем, будучи религиозной партией, она отдавала предпочтение задачам усиления влияния иудаизма в стране. Одновременно отсутствие каких-либо договоренностей по проблеме оккупированных арабских территорий с руководством Маарах развязывало руки правящим кругам страны и давало им больше возможности в проведении своей политики на Ближнем Востоке.

Возвращаясь к требованиям НРП, следует подчеркнуть, что хотя Маарах был крайне заинтересован в НРП, как в коалиционном партнере, блок отказался уступить в вопросе «Кто является евреем?», поскольку на Маарах в свою очередь оказывали давление евреи диаспоры, среди которых сильные позиции имели реформированные и консервативные направления иудаизма.

Новая возможность коалиции с НРП появилась в условиях усиления напряженности на границе Израиля с Сирией в начале марта 1974 г. Лидеры НРП заявили, что чрезвычайная ситуация требует немедленного создания на широкой основе «стабильного» правительства [134, с.274]. НРП дала согласие присоединиться к правительству, несмотря на возражение Главного раввината, получив обещание, что кабинет примет закон, по которому обращения должны быть осуществлены по ортодоксальному религиозному закону и вопрос должен быть решен в течение года. Министр внутренних дел должен был официально подтвердить, что нееврей не может быть зарегистрирован как еврей в течение предстоящих 4-х лет [169, с.191-192]. Маарах был готов пойти на уступки НРП и в других сферах. Представительство НРП в правительстве увеличилось с 3-х до 4-х министров, несмотря на потерю партией на выборах двух мандатов. Были сделаны уступки также и по вопросу религиозного образования [134, с.275]. Тот факт, что НРП вошла в правительство Г.Меир и министры от НРП были представлены Кнессету и были утверждены им, было большим достижением, учитывая что решение руководства НРП о вхождении в правительство на собрании партии было принято относительно незначительным большинством голосов – 296 – за, 198 – против, 71 голос – воздержался [134, с.276]. Противники коалиционного соглашения (как внутри, так и вне НРП) отказались смириться с решением о вхождении НРП в коалицию. Оппозиция расширила и активизировала свою деятельность и поставила в трудное положение министров НРП, которые были обвинены в соглашательстве. Внутрипартийная борьба не утихала и молодежная фракция угрожала выйти из партии. Ее позиция была выражена и на парламентском уровне, когда два ее представителя в Кнессете воздержались во время голосования доверия новому кабинету [134, с.276].

В апреле 1974 г. в связи с обострением противоречий внутри кабинета правительство Г.Меир вынуждено было уйти в отставку [134, с.276]. Вновь перед лидерами НРП встала проблема на этот раз вхождения в правительство, возглавляемое Й.Рабином. Следует подчеркнуть, что ни НРП, ни Маарах не смогли бы на том этапе примириться с расторжением традиционного партнерства. Неослабные усилия с целью привлечь НРП в правительство продолжались почти без перерыва. С одной стороны, лидеры Партии Труда хотели более широкой и более солидной парламентской поддержки с целью быть в меньшей зависимости от маргинальных кругов, с другой стороны они также боялись развития более сильных связей между Ликуд и НРП и создания альтернативной коалиции, которая могла бы представить опасность господству социал-сионистских партий [134, с.277].

НРП также имела свои интересы, которым могли бы повредить, если бы партия долгое время оставалась вне коалиции. Во-первых, находясь в оппозиции, НРП ослабила бы свое влияние на решение внутриполитических вопросов, в том числе и в сфере религии. Несмотря на позицию молодежной фракции, выступавшей против вступления в коалицию, многие из НРП во время внутрипартийных переговоров поддерживали возвращение в правительство. С тех пор как Маарах отказался от создания национального коалиционного кабинета, они заявили, что присоединившись к правительству, по крайней мере, появились возможности усилить правое крыло в правительстве [134, с.279]. Отказ Партии Труда согласиться с требованиями НРП и постепенный отказ от компромиссной формулы, с которой она первоначально согласилась, было результатом сильной оппозиции молодых партнеров по коалиции партии Независимых Либералов и Движения за Гражданские права, а также партнера Партии Труда в Маарахе – МАПАМ [134, с.279]. Все они были против изменений в вопросе «Кто является евреем?».

Независимые либералы были традиционно против каких-либо уступок религиозным кругам. Движение за гражданские права считало, что если НРП выйдет из коалиции, то это поможет ДПГ «пошатнуть религиозный «статус-кво». Генеральный секретарь МАДАМ Меир Талми 13 октября 1974 г. поставил в известность, что его партия не сядет в кабинете с НРП, если официально не осудит несанкционированные поселения на Западном берегу реки Йордан [228, с.12]. Под давлением этих сил в МААРАХе и в правительственной коалиции умеренные рабочие лидеры свели спор с НРП к предложению, что «обращение» должно быть определено как «традиционно практикуемое в Израиле».

НРП вошла в правительство в октябре 1974 г. после ухода из кабинета Ш.Алони, возглавлявшей партию За гражданские права. Потеря трех голосов в связи с уходом этой партии была более чем компенсирована выгодой от получения 7 голосов НРП в Кнессете [169, с.192]. 24 октября 1974 г. НРП приняла требования, выдвинутые премьер-министром Й.Рабином в качестве условий, на которых эта партия должна была войти в правительственную коалицию. Согласно этим условиям, НРП должна была получить 4 портфеля в кабинете [228, с.12]. Проблема внесения к поправке от 1970 г. «Кто является евреем?», гласившей, что евреем может считаться только тот, кто рожден от матери еврейки или обращен в иудаизм, очередной поправки «согласно раввинскому закону», была передана на рассмотрение соответствующего кабинета [228, с 12].

Одним из условий было также то, что НРП должна была твердо придерживаться правительственной политики в области поселений на оккупированных арабских территориях. Рабин заявил, что кабинет намеревается вести переговоры с Иорданией и принимать решения на каждой стадии переговоров. Если соглашение с Иорданией приведет к уходу с Западного берега р.Иордан, правительство пойдет на досрочные выборы, если на этом будет настаивать одна из коалиционных партий [228, с.12]. В достигнутых между партиями и блоками в 1974 г. соглашениях кончено был позитивный факт, учитывая, что блоку Ликуд, правым в НРП, и их сторонникам в Партии Труда так и не удалось добиться создания «правительства национального единства», которое занимало бы жесткую позицию по проблемам ближневосточного конфликта.

Середина 70-х годов характеризовалась углублением социальной поляризации в Израиле, снижением жизненного уровня народных масс, оставался неурегулированным арабо-израильский конфликт. Одновременно взаимоотношения религиозных и светских партий оставались сложными. Так, религиозные партии неоднократно говорили о выходе из правительства Рабина. В декабре 1976 г. рав. М.Кахане из Фронта Торы (Агудат Исраэль – Паолей Агудат Исраэль) представил Кнессету вотум недоверия правительству Рабина. Непосредственной причиной для этого послужила официальная церемония приветствия в связи с первыми тремя новыми самолетами Ф-15 из США, которая была проведена в пятницу после полудня и частично приводила к нарушению субботы [188, с.32]. 9 из 10 членов НРП в Кнессете воздержались при голосовании вотума недоверия правительству, нарушив таким образом свои коалиционные обязательства. В связи с этим по израильскому закону стало возможным исключение их из правительства. Й.Рабин исключил двух министров из НРП из кабинета, которые воздержались (третий Й.Бург ушел в отставку). Исключив министров НРП из коалиции, Партия Труда фактически уже не имела парламентского большинства. Это привело к отставке правительства и роспуску Кнессета 8-го созыва, который принял решение о проведении в мае 1977 г. новых парламентских выборов [188, с.32].

Накануне выборов в мае 1977 г. обострилась внутренняя борьба почти во всех партиях, в том числе и в НРП. НРП испытывала глубокий кризис и стало ясно, что она вступит в избирательную борьбу с двумя списками: одним, возглавляемым министром внутренних дел И.Бургом, и другим, возглавляемым министром религиозных дел И.Рафаэлем [230, 1-2/77, с.46].

Рафаэль и Бург продолжали политику правительства И.Рабина о «согласованных и безопасных границах», которая подразумевала готовность оставить по крайней мере некоторые из оккупированных территорий. Такая позиция считалась «умеренной». Однако к 1977 г. в партии усилились позиции правых. Была создана новая фракция – Движение за национальное религиозное возрождение (НРБ), включавшая верующих интеллектуалов и поселенцев Западного берега [122, с.56; 135, с.60-61]. Фракция НРБ придерживалась жесткой линии в отношении «Великого Израиля», настаивала, чтобы руководство НРП было реорганизовано на «духовной» основе. НРБ выдвинула лозунг: «более красивая НРП», что подразумевало НРП без «голубя» Рафаэля.

Более того правые НРП поддержали националистическое мессианское движение Туш Эмуним, которое организационно оформилось после войны 1973 г. и выступило за аннексию оккупированных территорий и создания на них неограниченного количества еврейских поселений. Гуш Эмуним публично заявила о своей поддержке лидеров молодежной фракции и НРБ, участвовавших в поселенческой работе Гуш Эмуним. Важным было и то, что молодежная фракция добилась того, чтобы лидер Гуш Эмуним раввин Х.Друкман занял второе место в списке Кнессета. Это обстоятельство подчеркивало новый националистический характер НРП и могло привлечь на сторону НРП голоса Гуш Эмуним, некоторые члены из которой воздерживались от голосования за НРП в прошлом из-за ее умеренной и прагматической позиции. Включение рав. Х.Друкмана в список поощрило лидера рав. Ц.Е.Кука выступить с заявлением, в котором он призывал евреев голосовать за НРП.

Другой характерной чертой предвыборной кампании 1977 г. были драматические выборы Исполкомом партии списка кандидатов. Так, 20 марта 1977 г. Исполком НРП вывел Ицхака Рафаэля из списка. Это произошло потому, что Рафаэль занял четвертое место в своей фракции, которая имела только три позиции. Впервые в его политической карьере Рафаэль был исключен из партийного парламентского списка. Тем не менее Рафаэль получил больше чем треть голосов исполкома, что показало, что «тихая революция произошла не без сложностей для молодежной фракции» [135, с.64]. Рафаэль был видным партийным лидером в течение более чем трех десятилетий, членом Кнессета с 1952 г. и министром религиозных дел в кабинете И.Рабина. Он был главой фракции «Ликуд Утмура», которая в коалиции с фракцией «Ламифне» руководила НРП. Отстранение Рафаэля было «революционным» событием, учитывая, что его фракция насчитывала почти четверть членов НРП [135, с.58]. Смещение Рафаэля произошло мирно, без раскола партии.

Основные сторонники «тихой» революции были лидеры молодежной фракции, особенно Зевулун Хаммер и Йехуда Бен-Меир. Процедурные изменения также во многом явились причиной вышеуказанного события. На предыдущих выборах каждая фракция избирала своего собственного кандидата на место. Однако в целом список тогда одобрялся партийным руководством. В 1977 г. фракции потеряли это право. Кроме того каждой фракции было разрешено избрать двух кандидатов на каждое место. Потом Исполком, состоящий из 201 члена, тайным голосованием выбирал из каждых двух кандидатов одного. Три крупнейшие фракции «Ликуд Утмура» для того, чтобы бороться с И.Рафаэлем, выдвинули двух лидеров Ахарона Абу-Хацейру и Давида Гласса [135, с.73]. Уход Рафаэля безусловно ослабил позиции умеренных кругов в НРП и отразил усиление правых тенденций, наметившихся в 70-е годы в партии, открыто выступавших за аннексию оккупированных территорий.

Процедурные изменения привели и к другой значительной перемене в списке. Лидер Центральной фракции Элиезер Гоалман победил подавляющим числом голосов Зераха Вархавтига, но Исполком, опираясь на новое правило, оставил Вархавтига в запасном списке. Другая фракция «Религиозный киббуц» сперва отказалась участвовать в списке, поскольку она выступала против экстремистской позиции, которая стала доминировать в НРП. Однако позже для того, чтобы сохранить свои позиции в партии, изменила свое решение [135, с.107, 157-158].

В результате выборов 17 мая 1977 г. впервые в истории Израиля к власти пришел блок правых партий Ликуд, придерживавшийся жесткой позиции в вопросах арабо-израильского конфликта. Коалиционное соглашение, подписанное между Ликудом и религиозными партиями, свидетельствовало о новом этапе во взаимоотношениях светских и религиозных партий. Соглашение подтвердило, что Ликуд считает религиозные партии своими главными коалиционными партнерами, способными успешно сотрудничать во многих областях внутренней и внешней политики. Соглашение включало 43 параграфа, из которых только первые пять относились к вопросам, не связанным с интересами религиозных кругов. Из всех параграфов, затрагивавших религиозные вопросы, только два параграфа являлись «либеральными» по сути, параграф 10, защищавший так называемых наблюдателей субботы, способных защитить верующих от дискриминации при найме на работу, и параграф 34, который рекомендовал устранить ритуал приведения к присяге «Богом» и заменить это словом чести [235, VIII.1977, с.38].

Другие параграфы носили откровенно антидемократический характер, навязывавший интересы клерикального меньшинства большинству неверующих, а также религиозному меньшинству – караимам, консервативным и реформированным иудеям. Соглашение предполагало использование общих общественных денег для нужд ортодоксального меньшинства и для создания для него за рубежом образовательной и экономической основы.

Соглашение охватывало широкий круг вопросов: соблюдение субботы, вопросы образования, положение женщины и употребление кошерной пищи и пр.[235, VIII.1977, с.38-39]. В соглашении также предполагалось добиться большинства в Кнессете для внесения поправки к Закону о возвращении, широко известный в Израиле вопрос «Кто является евреем?». Соглашение безусловно свидетельствовало о значительных уступках Ликуда религиозным партиям. Ликуд считал, что «этика» является «служанкой» религии. Уступки религиозным партиям были осуществлены как из прагматических соображений, с целью укрепить свои позиции в борьбе с социал-сионистами, так и из идеологических соображений ревизионистского сионистского движения, которое для сохранения своих позиций готово было идти на сотрудничество с консервативными силами страны. Ликуд и религиозные партии сближала общая идеология, что право евреев национальных групп на самоопределение, а на историческом праве национальных групп на самоопределение, а на историческом праве на Землю Израиля [235, VIII, 1977, с.40].

Вышеизложенное соглашение послужило основой для укрепления альянса, сионистских правых партий и религиозных партий в последующие годы. В период правления блока Ликуд религиозные партии добились определенных успехов в проведении в жизнь коалиционного соглашения. Сотрудничество Ликуда и религиозных партий изменяло характер израильского общества, придавало ему более традиционные черты. Укрепление позиций клерикалов и их давление в целом оказывало негативное влияние на внутриполитическое положение в стране, вызывало резкую оппозицию светской общественности.

В конце 70-х – начале 80-х годов в НРП обострились межфракционные противоречия. Борьба шла за лидерство в партии, существовали острые противоречия по вопросам ближне восточного конфликта. В июне 1981 г. прошли очередные выборы в стране. Предвыборная кампания была ожесточенной и свиде тельствовала, что в НРП явно стали доминировать правые силы. Так, в предвыборной платформе НРП звучали идеи создания «Великого Израиля», хотя председателем партии оставался известный своими умеренными взглядами министр внутренних дел Израиля Й.Бург. Он выступал за территориалные компромиссы, а 4-м в списке был Авраам Меламед, который являлся членом движения «Оз ве Шалом» (Мужество и Мир) и был сторонником движения «Мир сейчас» [224, 18.1.1986]. Список кандидатов в члены Кнессета от НРП в общей сложности составлял 16 человек, в том числе Й.Бург, Х.Друкман, З.Хаммер, А.Меламед, Й.Бен-Меир и др.

Третья по численности партия НРП расходовала свои основные средства на пропаганду против двух главных партий: 10% пропаганды в прессе НРП были направлены против Партии Труда и 2% против Ликуд [136, с.227]. Она критиковала также ТАМИ, Тхию и Шинуй [136, с.229].

После выборов 1981 года обострились противоречия между НРП и вновь созданной умеренной религиозной сионистской партией ТАМИ, отражавшей интересы восточных евреев, за министерские портфели. НРП требовала сохранить за партией пост министра по религиозным делам, который занимал глава

ТАМИ Абу-Хацейра [227, 17.VII.1981, с.1]. После завершения переговоров М.Бегин представил коалиционное соглашение Кнессету, в котором он вынужден был сделать ряд серьезных уступок религиозным партиям, 30 из 83 положений рассматривали религиозные вопросы. Новые ограничения были введены на некоторые виды деятельности в субботу. Фактически весь общественный транспорт должен был быть остановлен. Работа национальной авиалинии Эл-Ал должна была быть запрещена в субботу, что стоило бы 50 млн. долларов в год [122, с. 131]. Порты Хайфа, Ашдод и Эйлат должны были быть закрыты в субботу и в еврейские праздники. Компании, принадлежавшие правительству, как и железные дороги, также должны были по соглашению не работать по субботам. Университеты, где занятия мужчин и женщин проводились совместно, должны были быть упразднены. Значительно расширилась программа финансовой помощи, которая должна была быть оказана студентами в ешивах. На фоне этого несколько парадоксально выглядел пункт 42 Соглашения, который гласил, что «существующий статус-кво по религиозным вопросам будет сохранен» [122, с.131], несмотря на существенные перемены, которые правительство санкционировало. После острых дебатов в Кнессете новое правительство

Бегина было утверждено 5 августа 61 голосом – за и 58 – против [122, с.131]. В новом правительстве НРП получила два портфеля: Й.Бург стал министром внутренних дел и министром религиозных дел, З.Хаммер стал министром образования и культуры. Йехуда Бен-Меир стал помощником министра иностранных дел [105, с.5]. В целом религиозный блок был представлен 13 членами парламента. Среди них от НРП были Э.Автали, Й.Бург, Й.Бен-Меир, Х.Друкман, З.Хаммер, А.Меламед [105, с. 5].

Правительственная коалиция обладала минимальным конституционным большинством (61 депутат). Хотя в ней консолидировались все правые и ультраправые политические силы, она не обладала возможностью политического маневрирования и была лишена при существовавшем составе Кнессета каких-либо потенциальных резервов [30, с.118]. Используя это в начале 80-x годов при поддержке Ликуда, религиозные партии добились еще ряд важных побед, среди которых был запрет работы авиалинии Эл-Ал по субботам. Одновременно внутри партии продолжались распри, которые ослабляли позиции партии и не способствовали стабильности правящей коалиции.

Несмотря на маневры правительства, экономический и политический кризис в стране углублялся, антивоенное движение нарастало. В сложившейся к августу 1983 г. ситуации Бегину пришлось уйти в отставку. В октябре 1983 г. Кнессет утвердил состав кабинета во главе с новым лидером Херута И.Шамиром. В этот кабинет вошли все министры прежнего правительства. Для того, чтобы укрепить позиции НРП министр внутренних дел Й.Бург и его сторонники пытались вернуть в партию Х.Пората, который был членом Кнессета от Тхии, а также раввина Х.Друкмана [227, 16.III.1984, с.3]. Х.Друкман вышел из партии в 1983 г. Й.Бург и его сторонники надеялись таким образом восстановить силу НРП и иметь возможность соперничать со светскими партиями и ультраортодоксальной партией АИ [227, 16.III.1984, с.3]. Немотря на межфракционные разногласия, расколы в партии, уход электората к ультраортодоксам, период правления блока Ликуд для НРП был наиболее благоприятным. Именно в эти годы, сотрудничая с другими религиозными партиями, НРП сумела добиться наибольших уступок со стороны правительства и расширить влияние иудаизма на внутриполитическую жизнь страны по сравнению как с 60-ми и 70-ми годами, так и второй половиной 80-х и началом 90-х годов, С помощью религии Ликуд стремился укрепить основы государственности, добиться стабильности в израильском обществе и правительственного консенсуса в условиях продолжавшегося арабо-израильского конфликта. Если в период правления социал-сионистских партий основой коалиции была умеренная позиция НРП по ближневосточному конфликту и общность социально-экономической платформы, которая позволяла НРП вместе с другими религиозными партиями выторговывать привилегии в сфере религии, то в период правления Ликуда основой стала правая позиция НРП в ближневосточном конфликте и взаимопонимание в необходимости расширения и укрепления иудаизма – средства развития израильского общества как восточного государства, как возможность обеспечить «еврейский характер» Государства Израиль и «примирить» все слои израильского общества. К началу 1984 г. стало совершенно очевидно, что падение кабинета И.Шамира неизбежно из-за нараставших разногласий между членами правящей коалиции, а также в связи с резким ухудшением экономического положения в стране. В НРП обострились острые внутренние дискуссии за места в избирательных списках; представители восточных евреев добивались более высоких мест в списке партии.

После выборов 1984 г. Ликуд не получил достаточного количества голосов, чтобы сформировать правительство без МААРАХа. Как и прежде, НРП выступила за создание правительства «национального единства», считая что такое правительство создает условия, чтобы сохранить и расширить влияние религии. Й.Бург считал также, что «это единственный путь к прекращению экономических болезней страны». Главная борьба развернулась за министерские портфели между НРП и ультраортодоксальной ШАС (Движение Хранителей Торы). Так, ШАС возражала против того, чтобы пост министра религиозных дел занимал представитель НРП [224, 5-11.VIII.1984, с.2]. В свою очередь НРП заявила И.Шамиру, что она предпочтет получить портфели министра внутренних дел или образования, чем портфель министра религиозных дел [224, 5-11.VIII.1984, с.2]. Пост министра религиозных дел означал контроль над бюджетом ешивов, влияние в сфере религиозных судов, влияние на местные религиозные советы, контроль за назначением местных раввинов. Это министерство также оказывает влияние на мусульманские и христианские общинные дела. В результате министерство по делам религии и внутренних дел возглавил Ш.Перес. Лишь через три месяца в декабре 1984 г. кабинет министров одобрил назначение Й.Бурга на пост министра религиозных дел. НРП стала партнером Маараха и Ликуда в правительстве национального единства.

Ослабление позиций религиозных партий отразилось также на коалиционном соглашении. В отличие от коалиционных соглашений 1977 и 1981 гг. новое соглашение обещало только сохранить «статус-кво» в религиозных вопросах. В условиях жесткого бюджета финансирование религиозных институтов, как предполагалось, должно было быть сокращено [122, с.186]. В результате З.Хаммер, который занимал пост генерального секретаря НРП, назначил комитет из «выдающихся людей национальной религиозной общины» с целью изучить почему НРП оказалась в столь плохом положении на выборах, потеряв с 1977 г. 8 мест вместо 12 мест в Кнессете (табл.3).

З.Хаммер попытался вернуть в лоно партии Мораша и ТАМИ. Усилия Хаммера оказались в какой-то степени успешными и к 1986 г. в НРП насчитывалось 140 тыс. членов.

В 80-е годы происходило дальнейшее укрепление правых в НРП. Национальное собрание НРП избрало в качестве главы партии вместо министра религиозных дел Й.Бурга 3.Хаммера. Выборы 3.Хаммера на место Й.Бурга рассеяла все «иллюзии», что НРП умеренная партия. По территориальным вопросам и вопросам поселения НРП твердо находилась в лагере Ликуда [224, 27.IX.1986, с.10]. В то же время традиционно по социальным вопросам была ближе к Партии Труда, чем к Ликуду [224, 27.IX.1986, с.10]. К моменту ротации в конце октября 1986 г. явно обозначились сторонники и противники сохранения правительства «национального единства». Некоторые лидеры Маараха, члены Кнессета выступили за сохранение правительства. Одновременно советники Ш.Переса настаивали на разрыве коалиционного соглашения и проведении досрочных выборов. Однако ясно было, что Маарах не сможет сформировать узкую коалицию без Ликуда, так как религиозные партии отказались бы участвовать в ней, НРП выступала за немедленное создание правительства во главе с И.Шамиром [221, 16.X.1986, с.10].

Учитывая данные обстоятельства, а также рассчитывая на все растущее изменение общественного мнения в Израиле в пользу скорейшего мирного урегулирования, Ш.Перес пошел на ротацию и сохранение правительства «национального единства». Таким образом НРП фактически играла сильно консервативную роль в 80-е годы, практически выступая в роли той силы, от которой зависел весь расклад политических сил в высших эшелонах власти Израиля.

В конце 80-х годов дальнейшее усиление правых в НРП продолжало негативно влиять на расстановку политических сил в правительстве и Кнессете. Во время выборов кандидатов в список партии в 1988 г. первым в списке НРП был избран член Кнессета известный сторонник идеи «Великого Израиля» Авнер Шаки [224, 30.IV.1988, с.4]. Голосование нанесло серьезный удар по престижу министра религиозных дел З.Хаммера, который, как сперва предполагалось, должен был получить наибольшую поддержку. Результаты выборов для многих оказались неожиданными, поскольку сторонниками А.Шаки были главным образом сефарды члены партии [224, 30.IV.1988, с.4]. Третье и пятое место в списке получили правые фракции «Мацад» Ханан Порат и Ицхак Леви. На четвертом месте был избран умеренный Игал Биби [224, 30.IV.1988, с.4]. В общем это свидетельствовало о разношерстном составе НРП, о колебаниях электората внутри партии то вправо, то влево по проблемам ближневосточного конфликта, о тех сомнениях, которые имелись в НРП – какую линию избрать в вопросах ближневосточного урегулирования. Тем не менее победа А.Шаки сама по себе свидетельствовала, что выбор шел между жесткой и еще более жесткой позицией, что по существу не меняло общей политики НРП.

К выборам 1988 г. НРП подошла, в целом потеряв свой политический вес, учитывая расколы, которые произошли в партии в 80-е годы, а также на фоне усилившихся позиций ее сроперников ультраортодоксальных партий. Поскольку платформа НРП, возгавляемой А.Шаки, отражала жесткую линию, у нее были шансы привлечь на свою сторону избирателей, которые в прошлом отдавали свои голоса Ликуд, Тхия и Ках. В религиозных вопросах партия продолжала опираться на Главный раввинат, хотя Шаки был настроен еще в более ортодоксальном духе.

Соотношение сил между главными противниками на выборах в процессе формирования партийных списков фактически не изменилось. Оппозиция выглядела раздробленной и откровенно слабой, неспособной противостоять двум ведущим политическим блокам Израиля. При этом каждый из этих блоков также не мог рассчитывать на единоличную победу, что означало реальную возможность сохранения у власти в Израиле правительства «национального единства». В результате выборов НРП получила всего лишь 5 мест в Кнессете. Тем не менее она как и прежде выступала как один из основных коалиционных партнеров в будущем правительстве. Основными требованиями НРП были внесение поправки «согласно халахе» по вопросу «Кто является евреем?», изменения в законе о субботе, закрытие увеселительных заведений и введение законов о рабочих часах, увеличение фондов для ешивов, семинарий, начальных школ и других близких к партии институтов. НРП требовала портфели в кабинете и другие правительственные посты [221, 3.XI.1988, с.1]. Одновременно НРП подтвердила, что она за компромисс в отношении поселений на оккупированных территориях, чтобы войти в