Опубликовано: Брусина О.И. Славяне в Средней Азии: Этнические и социальные процессы: Конец XIX — конец XX вв. М.:Восточная литература, 2001. 240 с.: ил., карты. Тираж 1000 экз. [ISBN 5-02-018050-5]
Купить: .
Для печати автором переданы разделы в некоторых главах:
Голодная и Дальверзинские степи — места первых русских поселений в Средней Азии; Переселенческие села в годы Гражданской войны; Межэтнические отношения; Хозяйственные и торговые связи в конце XIX — начале ХХ века, возникновение элементов этнического симбиоза; Межличностные отношения переселенцев и коренного населения на фоне политических событий конца XIX века — 1920-х годов, соседские и дружеские связи; Культурное взаимовлияние; Знание языков коренных народов Средней Азии; Сложение культуры межэтнического общения, формы участия русских в иноэтничных обычаях и обрядах; Национально-смешанные браки; Формирование этнических стереотипов.
Главные задачи по обустройству вновь присоединенных среднеазиатских земель виделись России как закрепление «русского элемента» в Туркестанском крае и развитие его экономики в выгодном для Империи направлении — прежде всего в качестве хлопкового района (Голодная степь. Док.7. С.17). По правилам, действовавшим с 1886 г. «к переселению в Туркестанский Край допускались исключительно русские подданные христианских вероисповеданий, принадлежащие к состоянию сельских обывателей» (ЦГА УзССР, ф.1, оп.11, д.708, л.162. Цит. по: Гинзбург, 1991. С.31).
В стремлении избежать возможных всплесков недовольства местного населения, споров по поводу земельных владений, правительство и администрация Туркестанского края действовали весьма осмотрительно при выборе районов для водворения переселенцев. Как правило, для этой цели выделялись «дикие», неосвоенные местным населением, неорошаемые земли — пустующие, лежащие на периферии кочевий местного скотоводческого населения, либо в районах с редкими небольшими поселениями земледельцев — сартов. Против выдворения оседлого и полуоседлого земледельческого населения с освоенных им орошаемых территорий царское правительство решительно возражало, опасаясь, прежде всего, всплеска антирусских настроений (Фомченко, 1983. С.34) и заботясь об устойчивости русской власти.
Основным районом поселения крестьян на территории сов ременного Узбекистана и пограничных с ним районов Казахстана стала юго-восточная часть Голодной степи и Дальверзинская степь — бывшие Ходжентский уезд Самаркандской области и Ташкентский уезд Сырдарьинской области, где плотность населения по переписи 1897 года составляла соответственно 9,24 и 11,54 человек на кв. версту, включая города. (Первая Всерос. Перепись. 1897. Т.83; Т.86). Эти нуждающиеся в мелиорации солончаковые, местами заболоченные земли частично использовались кочевым казахским и узбекским населением для выпаса скота (главным образом, вдоль русла Сырдарьи). Узбеки-бедняки кроме скотоводства занимались земледелием, выращивали пшеницу, кукурузу, маш, немного хлопка, культивировали шелкопряд. Казахи-кочевники жили в небольших, по несколько семей, аулах, узбеки — в более многочисленных кишлаках. В обследованном районе Голодной степи существовало лишь одно относительно крупное поселение полуоседлых узбеков — аул, а позднее кишлак Баяут, давший впоследствии название целому району (Голодная степь. Док.24; 25. С.66,70,72; Крестьянское, Верхневолынское). Южнее, в Дальверзинской степи, вдоль старого караванного маршрута располагались небольшие (по несколько десятков дворов) кишлаки оседлых узбеков и других местных народов. Поселения оседлого сартского населения были и в Ташкентском уезде (Первая Всерос. Перепись 1897. Т. 22).
Русские власти стремились высвобождать земли для переселенцев не путем насильственного изъятия «излишков» у коренных жителей, а по договору с местными крупными землевладельцами (баями) использовать пустующие участки или покупать ее, не редко, впрочем, за символическую плату (Голодная степь. Док. N 52. С.143). Только в 1910 году был принят За кон, предусматривающий передачу «излишков» земли у кочевников колонизационному фонду (Фомченко, 1983. С.67). В 1910-1911 г. Н.А. Гаврилов писал, что все земли в пределах кочевий, хотя и были со второй половины 1880-х годов государственными, находились в пользовании кочевников. Туркестанская администрация нашла выход в том, что для устройства каждого русского поселка входила в соглашение с кочевниками об уступки ими земли (Н.А. Гаврилов, 1911. С.6).
Тем не менее, споры по поводу земельных владений периодически возникали. Претензии кочевого и полукочевого населения были вызваны, главным образом тем, что из-за непродуманного «нарезания» участков для переселенцев оказались закрыты подходы к водопоям и береговым пастбищам (тугаям), иногда основная часть лугов, сенокосов какого-то района были заняты русскими. Местные жители были вынуждены ежегодно на обременительных условиях арендовать нужные им участки земли (Голодная степь. Док.24; 25. С. 66-67, 71-72, 75, 76). Русская администрация признавала своей задачей урегулирование подобных споров (Голодная степь. Док.25, С.75).
Переселенческие села
После установления советской власти сложившаяся организация жизни переселенцев стала постепенно разрушаться, один за другим исчезали те факторы, которые в совокупности делали возможным существование и независимое развитие русских поселений в этом регионе. Новая власть принципиально изменила политику в отношении жителей Туркестана, приехавших из России, — в соответствии с концепцией большевиков, что переселенческое движение — элемент «царско-помещичьей колонизации», а переселенцы — в основном «кулаки, эксплуататоры местного населения» (см., к примеру, Зелькина, 1930). Эта концепция предопределила земельные реформы двадцатых годов, идейный смысл которых сводился «к отказу русского меньшинства от позорных привилегий господствующей нации, установленных царизмом и русской буржуазией», а практически означавших изъятие «земельных излишков» у переселенцев для передачи коренным народам, и даже в некоторых случаях — «устройство коренного населения на землях захватчиков и колонизаторов», то есть — полное выселение жителей из отдельных сел, имевшее место, в частности, в Чимкентской области ( См. История Узб. Т.2. С.205— 210; Галузо, 1935; «Вести с мест», 1921. N3. С.45; [Паскуцкий], 1921. N3. С.56 -57; Леонтьев, 1922. N4. С.37-39).
«Русские» волости, существовавшие наряду с «туземными», были упразднены, а русские сельские общества влиты в последние (Материалы по районированию Туркестана. 1922. В.1. С.41), что резко ограничило возможности местного самоуправления и иную самостоятельность населения переселенческих сел. Переселенцы лишились покровительства государства, и могли теперь рассчитывать в обеспечении своей безопасности исключительно на собственные силы. Однако ни это обстоятельство, ни экономическая разруха в период гражданской войны в целом не привели к разрушению сложившегося уклада жизни в русских селах, рост и развитие которых в 20-е годы продолжа лось.
В 1918-1920 и в последующие годы некоторые из обследованных районов были затронуты басмаческим движением. Наибольшие потери понесло население Ферганской долины, особенно предгорий, поскольку именно в горах располагались основные басмаческие группировки, скрывавшиеся от преследований. Пестрое по своему социальному составу басмачество противостояло как политическая сила новой власти и Красной Армии, имевшей, впрочем, в Средней Азии достаточно ограниченные силы, сгруппированные большей частью в городских гарнизонах (Иноятов, 1984. С.74). В целом же развитие этого движения связано с экономическими и социальными катаклизмами постреволюционного периода и стало для рядовых его участников своего рода способом существования и добычи материальных средств. Басмачество выдвигало и лозунги националистического характера, направленные прежде всего против российской власти и против переселенцев. Информаторы вспоминали, что жителям русских сел басмачи при налетах угрожали расправой и делали попытки прогнать, «вывести» всех русских. Крестьяне в случае нападения были готовы к вооруженной обороне, однако до массовых столкновений дело доходило редко, поскольку на летчики обычно рассыпались и обращались в бегство, услышав оружейную стрельбу, прихватывая, однако, с собой то, что им попадалось: зерно, скот и т.п. (Русское село, Куршаб). Жителям обоих сел оказывали помощь вооруженные отряды, стоящие в близлежащих городах: Куве и Узгене (неясно, впрочем, были ли то отряды Красной Армии, или, что представляется более вероятным, — Крестьянская армии Монстрова, сформированная для обороны русских сел от басмачества, однако впоследствии сблизившаяся с ним на почте неприятия советской власти — см. Иноятов, 1984. С.198-199).
В 1920 г. отголоски басмачества дошли до Голодной степи, отдельные села (Конногвардейское, Нижневолынское) несколько раз подвергались опасности и готовились к самозащите. После 1920 г. движение под ударами армии постепенно пошло на убыль, и, хотя отряды басмачей действовали в горах до середины 30-х годов, а по некоторым сведениям и позднее, они уже не пытались нападать на крупные селения, предпочитая подстерегать крестьян, отправлявшихся на отдаленные поля, так что поселенцы ходили работать вооруженными (Русское село).
Обследованные переселенческие села не понесли серьезных потерь из-за набегов благодаря достаточно большой численности жителей, наличию каменных сооружений, где прятались женщины и дети, и оружию, имевшемуся практически в каждом доме. Но некоторые небольшие самовольческие селения в предгорьях Ферганской долины, особенно те, которые были разбросаны в труднодоступных местах, в этот период опустели. Басмачи гнали жителей неделями — пока те не спускались в долину и не останавливались в крупных селах: Куршабе, Русском селе, Янги-Арыке (Ошская область), где им приходилось обустраиваться заново, жить по квартирам и работать по найму. В тех же селах прятались и отдельные узбекские семьи — из окрестных кишлаков, тоже страдавшие от набегов. Обычно это были узбеки, работавшие у русских, впоследствии они стали первыми постоянными жителями местных национальностей в старожильческих селах (Красноармейское 3б:20, Русское село 1а:138-139).
Своим относительным благополучием многие переселенческие села притягивали беженцев из голодавшей европейской час ти страны и местную бедноту.
ГЛАВА 3. Межэтнические отношения
Одним из важнейших факторов культурного и социального развития немногочисленной этнической группы являются формы ее взаимодействия с иноэтничным окружением. Эти формы приобретают различные очертания в зависимости от конкретных исторических обстоятельств и особенностей контактирующих групп. В том, как выстраиваются отношения между ними, есть некоторые закономерности. Что происходит, когда в сравнительно длительном контакте находятся носители контрастно различающихся культурных традиций, в частности — среднеазиатского и восточнославянского населения?
Связи между ними развиваются на основе спонтанно идущего процесса приспособления соседствующих этнических групп друг к другу. В результате (в норме, при незначительном влиянии таких факторов, как политическое или иное манипулирование людьми, резкое истощение полезных ресурсов) постепенно снимается повышенная напряженность в отношениях, намечаются пути взаимного сотрудничества, происходит обогащение каждой из групп полезными навыками. В то же время глубина проникновения инноваций ограничивается обычно подспудным стремлением членов каждой группы сохранить свою культурную идентичность. Эти процессы во многом обусловили формирование социального облика изучаемой группы и ее локальных особенностей.
Ниже будут рассмотрены наиболее существенные аспекты культурных и социальных взаимодействий восточнославянского старожильческого и коренного среднеазиатского населения — в динамике и зависимости от конкретных исторических обстоятельств.
Хозяйственные и торговые связи в конце XIX — начале XX вв. Возникновение элементов этнического симбиоза
Русская администрация Туркестанского края придерживалась стратегической линии на «ограждение» переселенцев от связей с местным населением (см. главу 1), вследствие которых могла быть поколеблена самостоятельность крестьян, возникнуть их зависимость от помощи и настроений коренных жителей. Однако фактически уже в первые годы после водворения между теми и другими стали устанавливаться хозяйственные и торговые отношения. Повсеместно практиковалась покупка или аренда земли крестьянами у местных землевладельцев (чаще пастбищ, реже пахотной), аренда полей у русских местным населением (издольщина), при которой обработка земли чаще всего была совместной. С развитием крестьянских хозяйств в практику вошел наем работников коренных национальностей из малоимущих слоев; судя по литературе (никто из информаторов этого не упоминал) кто-то из крестьян и сам подрабатывал у местных баев (Гинзбург, 1992. С.69).
Значительная, а нередко — преобладающая доля работников именно местных национальностей в русских хозяйствах объясняется следующими причинами. Во-первых, среди переселенцев относительно малая часть жителей испытывала необходимость подрабатывать батрачеством — главным образом это были новоселы (а их доля везде была невелика), не накопившие еще достаточных для обзаведения собственным хозяйством средств, а также сироты и члены небогатых многодетных семейств. В то же время среди коренных жителей практика отходничества была широко распространена (Наливкины, 1886. С.19) из-за недостатка собственных сельскохозяйственных орудий, рабочего скота и малых участков пахотной земли. Не случайно у переселенцев привились местные названия наемных работников: «чайрикор» («работающий за 1/4») — нанятый на сезон, чаще всего с оплатой из доли урожая и «мардикор» — поденный работник, приглашаемый для выполнения разовых работ с оплатой деньгами. Во-вторых, крестьяне нанимали работников для вполне определенных видов работ: на полях обычно работали и сами хозяева, и батраки. И те, и другие выполняли операции, которые в силу традиционных навыков, наличия инвентаря и знаний о природных условиях умели делать лучше. При этом складывалась система разделения труда, основанная на исторически обусловленных различиях хозяйственной деятельности и предпочтении отдельных ее видов у того и другого населения. Поэтому функции и положение наемных работников в русских хозяйствах выглядят несколько иначе, чем в узбекских. Так, по описанию Наливкиных, в обязанности чайрикоров входило следующее. Получив от хозяина землю, семена, плуг, рабочий скот, они должны были заниматься пахотой, поливкой, уходом за посевами, сбором урожая, молотьбой. При этом чайрикор, в особенности семейный, чаще всего жил у себя дома, а во время работ получал от хозяина пищу только для себя лично. В качестве вознаграждения ему причиталось 1/4 урожая пшеницы, по 1/3 джугары и хлопка (Наливкины, 1886. С. 20-21). По материалам Р.Я. Рас судовой чайрикор получал 1/10 — 1/5 часть урожая, комплект одежды, питание. Хозяин выделял ему рабочий скот, орудия труда и семена, половину из которых работник должен был вернуть из своей доли (Этнографические очерки узбекского …1969. С.70 -79). Окучивание посевов, жатва и некоторые другие работы производились обычно поденщиками, часть уплаты им высчитывалось из доли чайрикора. Поденная плата в городах в восьмидесятых годах прошлого века не превышала 40 копеек, а в кишлаках — 10-20 копеек (Наливкины, 1886. С.19-21).
По сообщениям информаторов, в русских селах пахали и сеяли зерновые сами крестьяне, это объясняется прежде всего тем, что их пахотная техника была более совершенна: они использовали тяжелый однолемешный железный плуг, чаще всего запряженный парой лошадей, а местные жители — деревянный омач с ярмом для быка, они же обрабатывали урожай зерновых, заготовляли корма. Одной из основных функций чайрикоров или мардикоров были непривычные для русских поливные работы, обслуживание оросительных систем. Эти люди занимались также привычными для себя ручными работами, требующими сноровки и терпения: посевом, прополкой и культивацией хлопка, возделыванием риса, сбором урожая этих и некоторых других культур. Иногда они обрабатывали посевы джугары, кукурузы, изредка пшеницы и ячменя. У одного хозяина могло быть от одного до пяти чайрико ров, которые жили у него дома, как правило, с марта по сентябрь, иногда поселялись вместе со своей семьей. Хозяин кормил и одевал их, расплачивался из 1/2-1/3, реже — 1/4 урожая, иногда он выдавал аванс под ожидаемый урожай. Схожие условия найма и аренды приведены у Е.Д. Оразбекова, который исследовал экономические связи казахов и переселенцев (Оразбеков, 1981). Чайрикорство было основным, а иногда и единственным способом найма в Ферганской долине (Русское село).
Наем мадрикоров был особенно распространен в поселениях Голодной степи. При поденном найме обычно один или несколько человек (чаще всего — одна семья) брали на обработку определенный участок земли (до 3-4 га) и, к примеру, пропалывали его в течение дня, за что сразу же получали деньги. Когда приходило время повторных обработок, та же семья, как правило, шла к прежнему хозяину. По сообщению одного из информаторов (Крестьянское, 2б-56), поденная плата в 1913 году составляла в среднем 25-30 копеек. В голодностепских селах практиковался и наем работников «в сезон», на 10-30 дней, их тоже называли чайрикорами, но платили деньгами или зерном по твердой таксе. В основном в период сбора (а иногда и прополки) хлопка в русские села приезжали артели — до 10 человек, только мужчины — узбеки, а в с. Сретенку — таджики из Ура-Тюбе (в этом селе подрабатывали преимущественно представители этого народа), в Обетованное и Нижжневолынское — казахи. Эти артели по очереди нанимались на несколько дней или недель к одному, другому, третьему хозяевам, иногда жили у них, получали пищу (Славянка), иногда ставили свое переносное жилище — юрты («кибитки»), готовили сами (Н.Волынское — казахи, Сретенка — таджики). Некоторые из работников имели у себя в кишлаках небольшие посевы на богаре (узбеки, Славянка), некоторые (казахи) сами землю не пахали. Представители кочевого населения (в Голодной степи — как правило, казахи, южнее, в Дальверзинской, в с. Сретенка — горные таджики-скотоводы, в Ферганской долине — киргизы) служили у русских пастухами.
Сопоставляя сообщения информаторов с записями М.В. и В.П. Наливкиных и Р.Я. Рассудовой, можно сделать заключение, что условия найма у русских были более благоприятными, чем у местных баев. Работой у русских местная беднота дорожила («русские платили справедливо, люди были довольны,» — сообщал старожил-узбек из селения Баяут). Часто между крестьянами и их работниками коренных национальностей устанавливались дружеские отношения, сотрудничество продолжалось в течение многих лет, известно множество случаев, когда чайрикоры, особенно одинокие, оставались жить у хозяев годами.
Коренные жители выполняли в русских селениях, кроме сельскохозяйственных, и другие виды работ: помогали при строительстве каналов, чистили арыки. Казахи занимались перевозками, в том числе на верблюдах, узбеки и таджики (в с. Сретенка) нанимались делать саманные кирпичи для домов, клали стены и глиняные заборы — дувалы. В Русском селе вместе с крестьянами узбеки работали на старых мельницах местной конструкции, в этом селе жил и узбек, помогавший русскому фельдшеру. В зажиточных домах представители местных народов служили и в качестве прислуги.
Коренные жители, в основном выполняя в русских селах работу, непривычную для выходцев из России, параллельно обучали их приемам орошения, возделывания местных культур. Вместе с тем, соседство с русскими способствовало появлению новых хозяйственных навыков и у среднеазиатского населения. Так, у кочевавших по соседству казахов распространялась практика заготовки кормов.
До появления в Голодной степи оросительной системы крестьяне нередко подрабатывали, заготовляя сено для скота кочевников. В тяжелые годы, во время бескормицы, русские не отказывали казахам, когда те приводили в села голодавший скот и старались раздать его крестьянам по несколько голов на откорм, летом выживших баранов делили поровну. Русские хозяева позволяли знакомым казахам собирать на корм в садах падаль — яблоки и другие фрукты. Достаточно распространенным среди крестьян было занятие извозом, переселенцы подрабатывали на своих бричках, обслуживая прибывавших с караванами местных купцов.
Различия в хозяйственной ориентации переселенцев и коренного населения в большой степени способствовало быстрому установлению торговых отношений между ними. Инициатива принадлежала, главным образом, местному земледельческому населению — узбекам и таджикам. Они открывали лавки в русских поселениях, примерно с теми же товарами, что и в кишлаках (продавались пряности, сушеные фрукты, мясо, лепешки, манты, мануфактура). Многие села стали базарными пунктами в маршрутах торговых караванов, издавна курсировавших между Средней Азией и Китаем. Большинство русских, по словам старожилов было достаточно инертно в отношении занятия торговлей, лишь при необходимости возили на лошадях свою продукцию на продажу в Ташкент (главным образом, мясомолочную). В соответствии с маршрутами караванов в том или ином селе были свои базарные дни — один или два в неделю. Приезжие купцы выставляли пользовавшуюся спросом у русских продукцию, в том числе, ввозимую из Китая (различные ткани, шелк, посуду и т.п.), ремесленные изделия, спиртные напитки, мыло, соль, сахар, сушеную рыбу. Местные жители привозили фрукты, пряности, продавали скот местных пород, продукцию животноводства (шерсть, изделия из нее, кумыс). Русские крестьяне предлагали, главным образом, фрукты и овощи (в том числе соления), молочные продукты. В отдельные села, расположенные вдали от хлопкоочистительных заводов, для закупки хлопкового сырья регулярно приезжали купцы (например, в с. Сретенка — купцы из Ферганской долины). Местные баи вступали в коммерческие сделки с русскими, давали взаймы, предоставляли кредиты под урожай. По словам информаторов, сделки совершались, как это принято в Средней Азии, под честное слово при свидетелях (Сретенка, 2 б-74).
События 1917 года, гражданская война, которая в ряде из обследованных районов сопровождалась деятельностью басмаческих группировок, не привели к серьезным изменениям в хозяйственных отношениях переселенцев с коренным населением, за исключением того, что сократились межрегиональные торговые связи. Сформировавшиеся формы сотрудничества сохранялись практически неизменными вплоть до образования колхозов. По лучили развитие и новые формы, связанные прежде всего с по пытками советских реформаторов перераспределять среди среднеазиатского населения землю и скот в пользу бедных. При на делении дехкан собственностью приезжие активисты, организаторы комбедов, союзов Кошчи, обычно не учитывали традиций и общественных отношений, существовавших в регионе, так же как и экономических возможностей бедняков. Большинство из последних сразу же после отъезда активистов возвращало с извинениями перераспределенную собственность законному, по общественному мнению, владельцу. Когда же в 1923-1924 годах, после образования союза кооператоров бедняки все же стали собственниками земли, оказалось, что многие не могут возделывать свой участок из-за отсутствия орудий и рабочего скота.) Бедняки коренных национальностей стали отдавать свои участки русским, заключая договоры о совместной обработке наделов: по-прежнему пахали и сеяли русские, а поливали, обрабатывали посевы (чаще всего это были зерновые), собирали урожай сами хозяева. Урожай делили пополам.
Бедняки-казахи, получившие в результате преобразований скот в собственность, часто не имели возможности прокормить его, особенно зимой, поэтому в те годы расширялась практика раздачи скота на откорм русским крестьянам на зимний период.
Лишь установление колхозного строя, при котором исчезла хозяйственная самостоятельность крестьянских хозяйств и который предполагал нивелировку хозяйственной деятельности людей независимо от традиционной специализации, повлекло за собой разрушение системы сотрудничества, основанной во многом на разделении труда между переселенцами и местными жителями.
Межличностные отношения переселенцев и коренного населения на фоне политических событий конца XIX в. — 1920-х годов. Соседские и дружеские связи
Судя по полученной в ходе полевых работ информации и архивным материалам, достаточно серьезных конфликтов в отношениях между пришлым и местным населением было относительно немного (по крайней мере по сравнению с принятыми в советской литературе оценками). Этот факт объясняется прежде всего тем (и на это указывали старожилы), что в то время, при значительно меньшей плотности населения, чем теперь, не ощущалось сильного земельного голода; поселения тех и других были разделены большими пространствами. В густонаселенных же районах Ферганской долины, где, в частности, располагалось Русское село, ситуацию контролировал российский гарнизон.
Упоминания о некотором росте напряженности относятся главным образом к 1915-1916 гг. Тогда вследствие мобилизации для ведения войны продовольственных ресурсов и разразившегося джута (падежа скота из-за бескормицы) коренное, особенно кочевое население крайне страдало от голода. Распространялось недовольство российским управлением, люди стали обращаться к идеям о «священной войне» мусульман — они послужили идеологической базой восстания 1916 года, а позднее — басмаческого движения.
В предыдущий период отдельные стычки возникали чаще всего лишь между частными лицами, в основном по поводу дележа водных ресурсов, нарушения договоренности о земельных владениях. Иногда конфликт вспыхивал случайно, к примеру из за потравы посевов скотом, угроз или применения оружия (которое надлежало иметь в каждом крестьянском доме) в отношении местного жителя, заподозренного, скажем, в краже урожая, скота, сена. Дела по взаимным спорам нередко передавались в суд, который чаще всего решал их в пользу переселенцев (Кауфман, 1903. С.27, 28).
Между русскими и представителями коренного населения иногда устанавливались приятельские отношения типа «куначества» — как правило, между мужчинами, реже — между семьями. По-видимому, первый шаг к дружбе делали большей частью люди местных национальностей, что не в последнюю очередь было связано с их заинтересованностью в сотрудничестве. Вот как описывает это, к примеру, старожил одного из сел Ферганской долины. «Среди киргизов и узбеков были приятели и знакомые. Так, если какому-нибудь киргизу что-то надо в селе, приходит, говорит: помоги, Васька, достать то или то. Я помогаю, он очень благодарит. А как нас звать, они узнавали заранее. Бывало идешь, а незнакомый киргиз на улице кричит: «Здравствуй, Васька! Как дела?» — Уже узнал, и считает тебя за знакомого» (Куршаб, 2а-28). Приятели из кишлаков и аулов приходили к русским домой — по делам и просто по-дружески, приглашали в гости к себе; крестьяне иногда ездили в аулы на несколько дней всей семьей (Верхневолынское, Куршаб). В тяжелые годы гражданской войны коренные жители нередко обращались к русским за помощью, последние старались не отказывать, особенно часто делились едой (Русские село, Нижневолынское, Обетованное).
Достаточно распространены случаи, когда русские семьи брали на воспитание голодавших детей-сирот или давали приют беднякам. Те и другие становились практически членами семьи, жили годами и уходили, лишь обзаведясь семьей. Они помогали по хозяйству, обычно бесплатно. Некоторые со временем возвращались к родственникам, но часто бывало, что оставались жить в русских селах, иногда женились на русских. Старожилы с. Нижневолынское помнят, что в сильный голод 1933-34 гг., унесший жизни множества казахов, русские брали в семьи, спасая от гибели, до трех-четырех детей-казахов.
Определенное обострение отношений наблюдалось, несомненно, с 1916 года. Восстание коренного населения носило в определенном смысле националистический характер, хотя было, скорее, способом добычи жизненных благ, образом жизни людей, организованных в банды и промышлявших набегами на мирных жителей. В эти годы нападениям подвергались и русские селения, ослабленные из-за мобилизации мужчин на военную службу и из за сокращения численности российских гарнизонов.
Совершались поджоги, разорялись крестьянские поля; при чиной столкновений становились и старые тяжбы по поводу земельных владений или воды. Однако нет свидетельств информаторов о том, что набеги наносили серьезный, невосполнимый ущерб переселенцам и их хозяйствам в обследованном регионе (за исключением малочисленных самовольческих сел в предгорьях Ферганской долины — в нынешней Ошской области, жители которых были вынуждены покидать обжитые места и спускаться в долину). Дело в том, что русские переселенцы могли и обычно оказывали успешное сопротивление весьма многочисленным, но слабо организованным и плохо вооруженным группам. Кроме того, местные жители коренных национальностей, которым также угрожали набеги, вместе с русскими противостояли нападавшим, искали защиту в переселенческих селах, предупреждали о готовящихся нападениях, сообщали об опасности даже в русские гарнизоны (Русское село). Бедняки-узбеки, особенно те, кто работал у русских и имел среди них знакомых, приходили прятаться в села вместе с семьей и имуществом (достаточно надежным укрытием считались каменные, из обожженного кирпича здания школ и церквей). Старожилы отмечали, что знакомые уз беки, киргизы, казахи из соседних селений за редким исключением не участвовали в набегах.
Национальная принадлежность, таким образом, не была тем водоразделом, по которому население делилось на враждующие группы, более очевидна социально-экономическая подоплека.
Известны также примеры сотрудничества переселенцев с басмачами. В 1918 году в Фергане организовались крестьянская армия Монстрова и мусульманское войско Мадамин-бека. В 1919 г. те и другие заключили между собой официальный союз против Красной Армии; совместные действия, однако, продолжались недолго — не более двух месяцев. После неудачной осады Андижана крестьяне бросили окопы (А.К. 1928. С.8). По сообщению жителей Куршаба, во главе одного из басмаческих киргизских отрядов в двадцатые годы стояли какое-то время два русских кулака — Лялин и Струмилин, тех и других объединяло сопротивление советской власти.
Демонстративная враждебность порой была нежелательна в отношениях переселенцев и басмаческих группировок — люди руководствовались прежде всего соображениями безопасности и материальной выгодой. Жители одного из самых богатых переселенческих сел — Сретенки избегали столкновений с басмачами, сумев завязать с ними «дружбу». По взаимному уговору главари 180 банд, приезжая в село, селились у двух богатых русских хозяев, последние их кормили и ублажали в течение двух-трех недель. Басмачи гуляли, их одаривали одеждой, скотом, крестьяне заключали с ними коммерческие сделки. Лишь молодых девушек и дорогих лошадей прятали от глаз «гостей» во избежание неприятностей.
В целом, до образования колхозов и массовых поселений в старожильческие села коренного населения в 30-х годах отношения между ним и русскими строились на основе естественных экономических и соседских интересов, и хотя не предполагали особой близости и доверительности, сохраняли стабильность, несмотря ни на «оградительную» политику царского правительства, ни на события гражданской войны.
Ощутимое воздействие на эти связи, во многом изменившее и их, и ту основу, на которой они строились, оказали после дующие события. Во-первых, с образованием колхозов у крестьян отпала экономическая заинтересованность в сотрудничестве с соседями коренных национальностей, так как собственное хозяйство стало ограничиваться лишь небольшим усадебным участком, а колхозы функционировали по спущенным «сверху» директивам. Во-вторых, массовые и чаще всего принудительные пере селения в села узбеков и казахов повлекли за собой определенные сложности в отношениях: последние нередко занимали возделанную крестьянами землю и дома, оставленные раскулаченными или скрывшимися крестьянами.
Даже не осуждая вынужденных поселенцев, многие из которых стремились вернуться (и возвращались своим ходом) на старое место жительства, старожилы с болью наблюдали, как в ходе приспособления их бывших владений под вкусы и образ жизни коренного населения уничтожались строения, посадки — в том числе, прекрасные сады (Обетованное, Крестьянское, Красноармейское, Нижневолынское). Разорялись дворы, на месте которых новоселы ставили юрты («шалаши»), расчищалось пространство для скота. Именно в 30 -е годы с появлением массы новоселов (не только коренных национальностей, но и беженцев из России) старожилы отмечают рост недоверия между соседями, распространение воровства.
В-третьих, образование смешанных в этническом отношении селений обусловило более тесные, чем прежде, контакты между носителями различных культурных традиций; при повседневном общении людям приходилось постоянно сталкиваться с необычны ми, а порой и чуждыми им чертами быта, поведения, обычаев; взаимное непонимание вносило в жизнь определенное напряжение и дискомфорт. Взаимное отчуждение, кроме того, несомненно возникало и под влиянием хаотичных реформ в первые годы советской власти. До 1921 г. вызвавшая недовольство коренных жителей пере дача конфискованных у них земель русским крестьянам как представителям коммун и артелей (вследствие тезиса о поддержке коллективных товариществ), а в последующие годы объявление последних «колонизаторами» и изъятие у них так называемых «земельных излишков», а иногда — и поголовное вы селение жителей некоторых переселенческих сел (главным образом в Чимкентском, Аулиэ-Атинском и некоторых других уездах) для устройства там местного кочевого населения (Зелькина, 1930. С.70; Василевский, 1930. С.128; Леонтьев, 1922. N4. С. 37-39; Паскудский, 1921, N3. С. 57; «Вести с мест», 1921, N3. С.45).
Потребовался немалый срок, прежде чем между жителями многонациональных сел была в какой-то степени преодолена отчужденность и установились отношения добрососедства и взаимопомощи, особенно проявившиеся в тяжелые сороковые годы.
Культурное взаимовлияние
Нынешний культурный облик народов Средней Азии существенно отличается от того, который был им присущ в конце ХIХ века, в культуре и быте произошли серьезные изменения главным образом вследствие приобщения этих народов к общесоветским стандартам. Описание многих инноваций (часть из которых по-видимому будет утрачиваться во вновь образованных независимых государствах) выходит за рамки данной работы.
Однако, в ракурсе межнациональных отношений представляется полезным показать процесс передачи и восприятия полезных навыков, опыта, и вместе с ними — бытовых особенностей, происходивший в переселенческих селах.
Черты быта и поведения, воспринятые русскими у местных народов, отчасти обрисованы во второй главе. Крестьяне перенимали у местных жителей специфические черты хозяйства и жизненного уклада, приспособленные к природным условиям: приемы сельского хозяйства, связанные, главным образом, с необходимостью орошения, местные полевые и садовые культуры, породы скота, орудия труда ( в частности, кетмень), а также строительные материалы, конструктивные особенности жилища, новые блюда и способы приготовления пищи — всем этим заимствования, практически, и ограничивались.
Ниже будет охарактеризовано культурное влияние русских старожилов на коренное население — более многообразное, чем обратное. То, что это были в немалой степени именно сознательные передача и восприятие «культурных достижений», накладывало немаловажный отпечаток на стиль отношений между представителями различных национальных групп. В Средней Азии русские переселенцы, несмотря на отсутствие у них навыков жизни в данных природных условиях, воспринимались как носители более «высокой» бытовой и хозяйственной культуры.
Под влиянием русских у коренного населения происходили принципиальные изменения не только в хозяйственной деятельности, строительной технике, но и в самом образе жизни; распространялись ранее почти неизвестные знания (в области медицины, агрономии, ветеринарии), появились новые профессии. С установлением первых контактов земледельцы местных национальностей стали присматриваться к новым для них сельскохозяйственным орудиям (железному плугу, сенокосилке, бороне и т.п.), новым приемам земледелия (к примеру, посеву озимых). Расширился ассортимент посевных культур, постепенно входили в употребление некоторые овощи (картофель, капуста, огурцы, помидоры). Сильное влияние оказали переселенцы на соседей-кочевников — последние постепенно осваивали практику заготовки кормов, сенокошение; настоящий переворот у них произвела коса — эта практика была особенно важна из-за уменьшения пастбищных площадей (Александров, 1916. N8. С.100). После появления русских сел среди кочевого населения стал расширяться слой землепашцев, переселенцы оказали определенное влияние и на темпы оседания кочевников, а в двадцатые и тридцатые годы именно русская строительная техника и тип жилища стали заимствоваться оседавшим населением.
Вместе с тем, изменение сельскохозяйственной технологии у коренного населения не имело широких масштабов и ограничивалось в доколхозное время некоторыми новшествами лишь у жителей соседних с русскими селений. Усовершенствованные орудия использовались преимущественно переселенцами, у них же была возможность применять лучшие по качеству семена благо даря наличию опытных станций и связям с исследовательскими центрами. Получение более высоких урожаев определялось и технологией, в частности, практикой озимых посевов (в то время как местные жители сеяли зерновые весной из-за особенностей обработки почвы их орудиями) (Александров, 1916. N8. С.115-116: Лыко, 1922. С.14).
Восприятие местными народами отдельных навыков и черт образа жизни, присущих русским, во многом носило характер (и так же осознавалось теми и другими) приобщения к нормам цивилизации. Показательно в этом отношении стойкое и подчас переходящее на следующие поколения уважение, граничащее с почитанием, которое испытывали коренные жители к некоторым русским, представителям особо ценных для населения профессий, и к носителям различных народных знаний. Подобным отношением пользовались прежде всего медицинские работники. Несмотря на весьма примитивный уровень врачебного (а в основном — фельдшерского) обслуживания, оно быстро приобрело популярность у местного населения. Люди охотно прибегали к нему, медицина в некотором роде вызвала переворот в их жиз ни. Фельдшера или врача обычно знали жители всех окрестных поселений, он и его семья оказывались втянутыми в общение с коренным населением в гораздо большей степени, чем другие переселенцы; считали за честь его присутствие на торжествах, его принимали в качестве почетного гостя. Один из информаторов (Верхневолынское), сын фельдшера, вспоминал, что хотя отец, по-видимому, имел самые поверхностные медицинские навыки, был беден — он брал минимальную плату за лечение, иногда помогал «за ничего», коренные жите ли его хорошо знали, регулярно приглашали на свои праздники, встречали как почетного гостя, с удовольствием сами наведывались в гости. Среди этого населения он пользовался огромным уважением, гораздо большим, чем среди своих односельчан, которые считали его «недотепой». Это уважение перешло и на сына. Похожие рассказы приходилось слышать и о представите лях других специальностей: ветеринарах, сапожниках, кузнецах, учителях, техниках-мелиораторах — они и их дети неизменно пользовались особым уважением коренного населения, их приглашали на семейные и даже религиозные праздники, отводи ли самые почетные места (в том числе женщинам — среди аксакалов) (Сретенка, Русское село, Фергана, Ванновка).
После образования в 30-х и 40-х годах смешанных в этническом отношении поселений и колхозов люди коренных национальностей, особенно женщины, охотно перенимали у русских более удобные, «совершенные», а часто и нейтральные, но казавшиеся таковыми черты быта, одежду. В частности, узбечки вспоминали, как русские соседки учили их приемам хозяйства, кулинарии (в том числе заготовке продуктов впрок : варению, солению, маринованию), обращению с детьми ( к примеру, как пеленать ребенка, мыть в корыте), вышиванию, шитью и ношению нижнего белья, которое сейчас прочно вошло в употребление у узбечек (Русское село, Крестьянское, Фергана).
Авторские полевые материалы свидетельствуют о большом русском влиянии на типы жилищ их соседей среднеазиатского происхождения: в бывших переселенческих селах практически не встречаются традиционные и обычные для современного кишлака глинобитные постройки с плоской крышей. Население перешло на стандартизированные с элементами европейского стиля постройки. Для новых кварталов, населенных преимущественно узбеками, более характерны широкие прямые улицы, чем узкие и извилистые. Дома возводятся на фундаменте, стены чаще всего из сырцовых кирпичей или бетонных блоков, крыша двух или четырех скатная, крытая современными материалами, стены оштукатурены и побелены. Широкие окна прорезаны с каждой стороны дома, однако те, что выходят на улицу, наглухо, часто поверх стекла, снаружи, закрыты плотной материей (рис. 21а).
По словам информаторов, такое жилище среди представите лей местных народов распространилось достаточно поздно, в послевоенные десятилетия, а особенно — в 1960-е и 1970-е годы. Это было связано во-первых, с тем, что готовые дома час то покупали у русских, а во-вторых — с привлечением к строительству русских мастеров или колхозных бригад, также, как правило, состоящих в большинстве из русских. Однако впоследствии и сами местные жители стали строить подобные дома.
Интересно, что в настоящее время узбеки стараются украшать карнизы деревянной резьбой (рис. 21б) — такие украшения были распространены во многих старожильческих селах. Для выполнения резьбы узбеки часто приглашают русских мастеров. Существуют отличия и во внутреннем убранстве домов: у узбеков, жителей старожильческих сел, значительно большее место занимает мебель современных образцов (рис. 21в), чем у населения однонациональных кишлаков. Хотя по наличию традиционных элементов в облике двора, жилища и внутреннего убранства можно с очень большой вероятностью определить, русский или узбекский это дом, приведенные отличия свидетельствуют, что именно соседство с русскими наложило заметный отпечаток на быт коренного населения.
Знание языков коренных народов Средней Азии
По переписи 1989 г. в Узбекистане языком титульной национальности владеет всего 4,5% русских, в том числе в сельской местности — 12%. По этому показателю старожильческое население бывших переселенческих сел резко выделяется из других категорий русскоязычных жителей — об этом говорят по левые материалы: из 101 опрошенных и членов их семей 55% (более 60 % мужчин и около 40% женщин) заявили, что хорошо владеют языком одного из коренных народов (узбекским, казахским или киргизским) и только четверть утверждала, что не знает ни одного из этих языков совсем (13 % мужчин и 31% женщин). Хотя эти данные не могут быть распространены на всю изучаемую группу в силу своей фрагментарности, наблюдения автора подтверждают, что доля знающих местный язык высока и
скорее всего превышает половину этого населения. Полученные в ходе полевой работы данные о зависимости доли знающих язык местных народов среди старожилов от их возраста в целом со ответствуют данным переписи (см. график 1).
По свидетельствам информаторов, освоение крестьянами языков местного населения началось вскоре после переселения, к этому вынуждала необходимость поддерживать торговые и хозяйственные отношения (несмотря на наличие в некоторых селах, например в Романовском, специалистов-переводчиков). В первую очередь выучивали язык те крестьяне, которым приходи лось работать вместе с людьми коренных национальностей. Язык знали, «так как вместе работали на полях»; «так как жили близко, торговали, в гости ходили» (Крестьянское, Обетован ное, Куршаб). Эти обстоятельства определили и то, что мужчины, как правило, владели языком лучше женщин; иногда из всей семьи только хозяин, глава дома, мог говорить на местном языке.
Следующее поколение — те, кто уже родился в переселенческих селах, осваивали этот язык еще в детском возрасте благодаря знакомству родителей с узбеками, киргизами или казахами, а также, по словам некоторых информаторов, путем общения со сверстниками этих национальностей в своем селе — с теми, кто находил приют в той или иной старожильческой семье (Нижневолынское, Верхневолынское, им. Крупской, Сретенка).
Нет оснований полагать, что общение переселенцев и местного населения шло исключительно на языке последнего — его представители, работавшие вместе с крестьянами, также учились русскому языку. Однако в большинстве сообщений на эту тему утверждается, что русский осваивали все же лишь единицы, причем лучшими знаниями отличались не бедняки, а обеспеченные деловые люди: купцы, землевладельцы (Куршаб, Крестьянское, Мархамат).
Заметно меньше доля русских, владеющих вторым языком среди поколений, родившихся в 1920-е и 1930-е годы. Этот факт связан с тем, что в те годы население переселенческих сел значительно обновилось за счет притока новых жителей, главным образом из России, а также из-за отъезда части старожилов (см. главу 1). Проблема изучения местных языков не стояла так остро, как в предыдущие десятилетия: практически отпала возможность хозяйственного сотрудничества, в национальных школах было введено изучение русского, на этом же языке частично велось делопроизводство. Необходимость же со седского общения с иноэтничными жителями не стала, по-видимому, в те годы существенным стимулом изучения языка: численно русское население в селах еще преобладало, кроме того, в конце 30-х — начале 40-х годов там появились представители депортированных народов, что усилило значимость именно русского языка. Показательно, что представители этих поколений, выходцы из старожильческих семей, утверждали, что знают местный язык гораздо хуже своих родителей (Крестьянское, им. Крупской, Спасское, Верхневолынское).
В некоторых селах Голодной степи (Верхневолынском, Нижневолынском, Обетованном) самое старшее поколение владело казахским, так как до колхозов вокруг них располагались казахские аулы, а узбеки появились лишь в предвоенные годы вследствие организованных правительством миграций. Узбекский язык выучивали люди, родившиеся, как правило, не ранее 1930 х годов. Среди представителей этого и более молодых поколений узбекский (или киргизский, казахский) изучали в основном те, кто сталкивался с такой необходимостью в силу особенностей своей работы (Мархамат, Красноармейское, Куршаб, Фергана). Некоторые специально осваивали язык, будучи уже взрослыми (Мархамат, Куршаб).
Среди тех, кто родился после 1950 года, доля владеющих узбекским опять возрастает: в период 1950-70-х годов резко увеличился в составе жителей сел процент коренного населения, и русские дети осваивали язык, общаясь со сверстниками узбеками. Знание местного языка предопределило и то, что он преподавался как обязательных предмет в русских классах. Многие информаторы средних лет отмечали, что, в отличие от них самих, их дети и внуки неплохо знают этот язык (Крестьянское, Красноармейское, Великоалексеевское). Знание языка коренной национальности рассматривалось многими информаторами как одно из важнейших условий установления с узбеками добрососедских отношений и вообще — условий нормальной жизни в Узбекистане. «Кто языка не знает, — говорили они, — тем жить трудно»; » Сколько здесь живу, ни одна узбечка на меня обидеться не может, так как умею по-узбекски разговаривать» (Мархамат). Отмечалось, что узбеки с большим уважением относятся к людям иных национальностей, знающим их язык. Однако в конце 1980-х годов — после принятия закона о государственном языке в Узбекистане — даже тем русским, кто в какой-то мере говорит по-узбекски, приходилось слышать претензии в свой адрес по поводу недостаточно хороших знаний.
Сложение культуры межэтнического общения формы участия в иноэтничных обычаях и обрядах
За десятилетия совместного проживания между соседями местных и европейских национальностей складывались достаточно устойчивые формы приобщения друг друга к своей обрядовой жизни. Это явление практически не изучалось (за исключением отдельных упоминаний о его существовании, см. например, Лобачева, 1975). Автор рассматривает его здесь на основе своих полевых материалов, в которых содержатся сведения главным образом о современном состоянии этого явления. О процессе сложения таких форм приобщения можно судить лишь гипотетически. Очевидно, что это явление обусловлено общинным характером большинства народных (и узбекских, и русских) обычаев и обрядов — будь то семейные события, календарные и религиозные праздники.
Традиционно предполагается, что члены общины, как представители одной культуры ( жители одного селения, квартала-махалли, коллектив работников, то есть артель, цех) принимают то или иное участие в определенном обряде, который для каждого из них имеет смысл и значение. В многонациональных поселениях или коллективах этот принцип не действует, что противоречит правилу привлекать к участию в обряде соседей или товарищей по работе.
Полевые материалы дают основание полагать, что инициатива приобщения к своей обрядовой жизни людей другой культуры принадлежала в первую очередь коренному населению — у него общинные традиции сохранились гораздо лучше. К примеру, в преддверии семейного торжества (свадьбы, суннат-тоя) у узбеков принято обходить свой квартал или все село глашатаям, которые, проходя мимо каждых ворот, созывают жителей на праздник. Это, во многом формальное приглашение обращено прежде всего к соотечественникам, членам махалли, которые, впрочем, и без того осведомлены о предстоящем событии и обычно участвуют в его подготовке. Отказаться от приглашения считается неприличным, этим хозяину наносится большая обида (обычно от каждого двора на тое присутствует хотя бы один человек, преимущественно — глава семьи). Русскоязычное население, благодаря этой процедуре, а иногда и индивидуальным приглашениям также оказывается втянутым в обрядовую жизнь махалли, но, свободное от соблюдения ее неотъемлемого порядка, вольно принимать решение по собственному усмотрению. Тех, кто постоянно отказывается, обычно перестают звать на торжества. Многие информаторы-русские сообщали, что узбеки по-соседски на свои праздники не приглашают.
Другой принятый у узбеков способ приобщить соседей к празднику — обносить знакомых угощением, приготовленным в день или накануне торжества (см. Наливкины, 1886, С.165).
Предполагается и ответное угощение. Русские жители отмечали, что принимая подобные подношения, они и сами стали угощать соседей-узбеков по различным поводам «а то неудобно получается, раз они, то и мы» (Крестьянское, 3а:68) — тем более, что обмен или раздача ритуальной пищи (например, на Пасху) традиционна и для славян.
Наиболее распространено участие иноэтничного населения на семейных событиях: свадьбе, суннат-тое, поминках. По своей форме участие русских в торжествах мусульманского населения бывает в двух вариантах — в зависимости от того, приглашены ли люди в составе трудовых (или ученических) коллективов, или по-соседски, индивидуально — как члены «своей» махалля. Первый вариант распространен значительно шире, так как предполагает более свободное поведение участников в том смысле, что им не приходится глубоко погружаться в непривычную иноэтничную среду.
По словам информаторов, на семейных торжествах — как славянских, так и «мусульманских» — гости, представители другой культуры, составляют лишь малую долю — не более 5-10 процентов. Стремясь обеспечить психологический комфорт этим приглашенным, хозяева в какой-то мере идут на нарушение принятого этикета. В сформировавшихся нормах приема таких гостей учитывается отличие их обычного поведения от правил «хорошего тона», которых придерживается основной контингент участников торжества — это, кстати, ведет к сохранению определенной дистанции между теми и другими. При этом, как правило, иноэтничные гости отстранены от непосредственного участия в обряде, с которым связаны торжество и той. В наибольшей степени сказанное характерно для тех гостей, которые приглашены в составе коллектива сослуживцев.
Так, у узбеков семейное торжество обычно длится не один день, причем сам обряд (никох — бракосочетание, суннат — об резание) совершаются ранее пиршества — тогда же, или на следующий день собирают почтенных стариков, пожилых женщин, родственников. Женщины сидят в отдельной комнате; особое помещение отводится и для стариков, а на улице, во дворе угощаются мужчины. В помещении обычно сидят на полу на курпачах (небольших ватных одеялах) вокруг разложенного на полу же дастархана (скатерти с угощениями). Во дворе устанавливаются длинные деревянные столы со скамьями (рис.22). В последующие дни приглашаются гости с места работы или из учебного заведения, где заняты виновники торжества и их ближайшие родственники. Трудовые коллективы приходят в ус ловленное время, по очереди, каждый из них приносит, как правило, один общий подарок. Для коллектива накрывают от дельный стол со стульями «по-европейски» — если среди сослуживцев достаточно много русских (Великоалексеевское, Верхневолынское, Крестьянское, Мархамат, Сретенка, Гулистан).
Мужчины и женщины оказываются за общим столом (Великоалексе евское, Куршаб, Красноармейское), хотя иногда сидят не вперемежку, а по разным сторонам стола (Мархамат). Приходят не надолго, на пару часов, чаще всего — в дневное время, за трапезой общаются в основном между собой, виновники торжества при этом могут не присутствовать (Куршаб, Мархамат, Гу листан).
На приглашения «по-соседски» обычно откликаются лишь немногие жители славянского происхождения. Это связано с не достаточным знанием большинства из них узбекских обычаев, языка, с боязнью попасть в неловкое положение (Крестьянское 3б:90, Великоалексеевское 1:11о). Только те, кто постоянно поддерживает с узбеками тесные отношения, знаком с правилами поведения (главным образом, это старожилы) ходят на тои поодиночке или парами. В таких случаях ожидается, что гости будут достаточно последовательно следовать местному азиатскому этикету.
Собираясь на той, русские готовят соответствующее под ношение, как это принято у узбеков. Берут с собой: дастархан (в данном случае: скатерть, в которую завернуты лепешки и сладости), покупают отрезы материи (Мархамат, Нижневолынс кое), либо одеяла, постельное белье (Великоалексеевское).
Подарок гостя-русского обычно менее дорогой, чем узбека, связанного сложными отношениями дара-отдара с членами своей общины. В конце тоя гостям раздают эквивалентные по ценности принесенному подарку вещи и угощения, подобным образом отдаривают и русских (Мархамат, Нижневолынское). Женщины и муж чины, в том числе семейные пары русских, сидят отдельно, в разных помещениях (за исключением тех редких случаев, когда русскую женщину — либо в знак уважения к ее работе, например, врача, преподавателя (Ванновка), либо — к ее мужу или отцу, например бывшему председателю колхоза (Великоалексеевское 1: 13о) приглашают на почетное место среди мужчин). Среди гостей бывает не более двух-трех русских, общение идет на узбекском. Собравшихся нередко развлекают специально приглашенные музыканты, певцы, танцовщицы (Великоалексеевское, Крестьянское, Мархамат, Гулистан), виновники торжества часто отсутствуют, мусульманские ритуалы совершаются заранее.
Одни и те же люди, будучи приглашенными по-соседски или в составе коллективов, ведут себя различно: в большей или меньшей степени следуют местному этикету (Мархамат, Верхневолынское, Куршаб). По мнению ряда информаторов, обычай приглашать группы сослуживцев сформировался сравнительно не давно — в послевоенное время, ранее узбекский той проходил более традиционно (Верхневолынское 1б:36; Куршаб 2а:20; см. также Лобачева, 1975. С.44).
На менее многочисленные русские свадьбы людей местных национальностей также приглашают в основном в составе трудовых коллективов; на торжество приходят обычно только мужчины, без жен, «поодиночке» (если это не близкие друзья) (Нижневолынское, Верхневолынское). Их рассаживают друг рядом с другом, выделяют среди других гостей, оказывая повышенное внимание, «чтобы не обиделись» (Куршаб 1а:174); общение идет по-русски. Для узбеков на стол выставляются специальные кушанья (прежде всего плов, лепешки), которые иногда приготовляются на заказ узбекскими поварами (Верхневолынское 1а:37; Красноармейское 3б:29). В отличие от других участников торжества, узбеки не веселятся по-русски: не поют, не танцуют и не становятся объектами подходящих к случаю шуток и обрядовых действий, в частности на них не распространяется обычай «воровать кур» (им. Крупской 3б:98).
Схожие закономерности в поведении иноэтничных гостей наблюдаются и на похоронах. На мусульманские похороны «европейцы» также приходят главным образом в составе группы сослуживцев, в этих случаях от русских женщин часто не ожидает ся соблюдение запретов, которым должна следовать мусульманка: русская может взглянуть на покойника, изредка сопровождает процессию на кладбище (Мархамат 1а:108, 1а:59; Крестьянское 2б:46, Славянка 3б:67). Гораздо реже, чем муж чины русские женщины заходят проститься со знакомыми мусульманами индивидуально, тогда они ведут себя «по правилам»: к покойнику не подходят, на кладбище не идут, лишь выражают соболезнование, не задерживаясь надолго (им. Крупской 3б-103, Мархамат 1а:86, Красноармейское 3б:30). Иногда узбеки приносят соседям, в том числе славянам, еду домой, чтобы те помянули покойного (Красноармейское 3б:30). К русским на похороны приходят чаще всего только узбеки-мужчины (Сретенка 1а: 109,115), бывают случаи, когда кто-либо из них отчитывает покойного по-мусульмански (Сретенка 1а:119).
Гораздо большее значение, чем в нынешних семейных событиях, обрядовые и религиозные мотивы имеют в обычаях и праздниках, связанных с календарным циклом. Закономерно, что иноэтничное население менее осведомлено о них, чем о первых, и лишь в редких случаях, и то — только немногие принимают непосредственное, хотя и поверхностное, участие в таких праздниках. Тем не менее, существуют формы приобщения иноэтничного населения и к этим обычаям, причем такие, которые не требуют сколь-нибудь серьезных знаний о сущности ритуала.
Часто этому населению известно лишь название того или иного обычая (и то не всегда), нередко он ассоциируется с одним из подобных обычаев, характерном для своей культурной традиции. Обычай одаривания соседей и знакомых кушаньями в честь определенного праздника очень распространен у мусульманских народов и, по-видимому, благодаря именно им прижился в многонациональных селах. Полевые материалы показывают, что уз беки гораздо чаще приглашают в дни своих праздников славян отведать угощения, чем наоборот; мусульмане, за исключением детей, менее расположены быть приобщенными к иноэтничным праздникам.
Русские информаторы знают, что у узбеков есть два ежегодных праздника «вроде русской Пасхи» — «Хаит» (имеется в виду Руза-хаит), Курбан-хаит, Арапа (канун праздника Руза). Отнюдь не все правильно называют эти мусульманские праздники или правильно объясняют их значение: называют «худаи» (Мархамат), «их Пасха называется Арапа» (им. Крупской, Куршаб); Курбан Хаит ассоциируется с «Родительской Пасхой» (Нижневолынское), родительским днем, днем поминовения (Мархамат, Красноармейское), «У узбеков Пасха после Уразы» (Крестьянское); «У мусульман два больших праздника в году, один вроде Пасхи и еще» (Куршаб); «два праздника: Курбан и Рамадан» (Сретенка); «У узбеков две Пасхи, как у русских: первая Пас ха после Уразы, а через два месяца — будет в августе — Рождество,» — это уже объяснение узбечки из с. Сретенка. Стереотипное представление русских о мусульманских праздниках такое: сами узбеки не празднуют, как русские, не гуляют, сидят и молятся, еду готовят и угощаются (Мархамат). Часть кушаний (плов, шурпу, шавля, лепешки, сушеные фрукты, сладости) разносят родственникам и соседям; мясными блюдами чаще угощают на Курбан-хаит. Обносят едой и некоторых из своих соседей или знакомых славян (Мархамат, Великоалексеевское, Куршаб, Обетованное, Сретенка, Красноармейское, Крестьянское, им. Крупской, Верхневолынское, Нижневолынское). Раздают узбеки и особое обрядовое кушанье сумаляк, которое варится из проросшей пшеницы на Науруз — новогодний праздник, отмечаемый в день весеннего равноденствия; приносят сумаляк и русским старожилам (Верхневолынское, Крестьянское, им. Крупской, Нижневолынское, Красноармейское, Мархамат).
Информаторы из числа последних уточняли, что мусульмане угощают тех, кто с ними в хороших отношениях (Куршаб), «Так как я по-узбекски разговариваю» (Мархамат), «они проявляют к нам внимание, как и мы к ним» (Красноармейское).
Немногие информаторы, которые в силу своей профессии или благодаря личным качествам тесно общаются с мусульманским населением, утверждали, что узбеки приглашают их домой на свои праздники, и более того — что они держат в эти дни двери открытыми для всех и зазывают прохожих, причем отказом можно сильно обидеть хозяев; принято хоть ненадолго зайти, выпить чаю с лепешкой (Мархамат, Красноармейское, им. Крупской, Сретенка, Нижневолынское). Домой к этим людям еду при носили, если они сами не смогли зайти в гости (Красноармейское). Пустыми блюда не возвращают, кладут на них лепешки или конфеты для детей (Сретенка, Крестьянское).
В свою очередь, славяне на Пасху приносят соседям-мусульманам крашеные яйца, угощают куличами и другой выпечкой, сладостями (Великоалексеевское, Сретенка, Красноармейское, Куршаб, Крестьянское, Обетованное, Верхневолынское, Нижневолынское). С узбеками, однако, не «христосуются», как это принято у славян, а передают угощения, к примеру, со словами: «помяните наших родителей» (Верхневолынское, Красноармейское).
Чаще других угощают детей, взрослые мусульмане могут не принять подношения, а дети довольны и обычно не отказываются (Великоалексеевское, Крестьянское, Обетованное). В дни, когда у славян принято ходить на кладбище (на Пасху, Родительский день), там собираются и ребята-узбеки в расчете на угощение, которое им дают в знак поминовения, как и тем детям, которых встречают на пути (Сретенка, Красноармейское).
То, что дети достаточно охотно, в отличие от взрослых, включаются в иноэтничные обычаи, особенно, если их ждет угощение, следует и из информации, относящейся к новогодним и святочным обычаям. И на Новый год, и на Науруз во многих селениях принято ходить по домам, декламируя различные пожелания, за это хозяева одаривают пришедших (у славян эти обычаи называются колядовать, или рождествовать, посевать, славить). На Новый год, Рождество, Крещение колядует молодежь и дети-славяне. Как правило, они заходят только в русские дома, а узбеки, тоже молодежь, на Науруз с пожеланиями и возгласами «весна пришла» подходят лишь к домам мусульман.
Почти нет информации, что кто-либо из колядующих стучался в дома узбеков, киргизов или казахов, за исключением сообщения из с. Славянка, что «в казахские дома тоже заходят» (3б:62). Однако интересны сообщения, что вместе с русскими и украинцами все чаще стали колядовать дети-киргизы (Куршаб), казахи (Славянска), изредка узбеки (Крестьянское). На Науруз дети местных национальностей в некоторых селах иногда останавливаются и возле русских домов с криками «весна пришла» и пожеланиями, за что хозяева-славяне угощают их сладостями, дают немного денег (Обетованное, Нижневолынс кое).
Информаторы рассказывали о случаях, когда русские наравне с узбеками участвовали в худаи — ритуальных жертвах с молениями и просьбами, обращенными к Аллаху, о предотвращении несчастья, о дожде и т.п. Например, после очередной аварии члены транспортной бригады, в составе которой работали и двое русских, организовали худаи, в надежде избежать следующего несчастья (Верхневолынское).
Случаев участия славянского населения в иных мусульманских обычаях, таких, например, как «гапы» (мужские собрания, иногда так же называются женские посиделки) и других, связанных с обрядовой жизнью общины-махалля, информаторам не известны.
Национально-смешанные браки
Как показывают данные, изложенные в предыдущих разделах, межэтнические отношения в обследованных селах складываются таким образом, что непременно предполагается сохранение определенной дистанции, исключающей возможность утраты этнической идентичности представителями той или иной группы.
Свидетельством этого служит и тот факт, что смешанные браки между местным славянским и коренным населением — исключительно редкое явление. «Мы тут с узбеками хорошо живем, — утверждала жительница с. Верхневолынского, — но в семью их — такого не надо» (3б:124-125). Жители многонациональных сел достаточно четко осознают, какие глубокие и многообразные различия существуют в культурно-бытовых традициях между славянской и среднеазиатской семьями.
Как правило, в брак с представителями среднеазиатских народов вступают женщины-славянки. Женитьба мусульманина на женщине иной веры не является принципиальным нарушением основных норм шариата и устойчивых традиций, в то время как отдать девушку-мусульманку за иноверца — серьезное отступление от принятых в азиатском обществе устоев. В каждом из сел, где автору пришлось побывать, встречалось несколько смешанных узбекско-, или таджикско-, казахско-, киргизско-русских семей (см. таблицу 8).
В узбекско-, таджикско-, туркменско-славянских браках национальность детей почти всегда выбиралась по отцу, представителю коренного населения; за исключением одной семьи в с. Сретенка и одной — в колхозе «Победа», в последней сам супруг полукровка, его отец — узбек, а мать — болгарка. В семьях такого типа детей больше, чем в славянских: в среднем, включая молодые пары, — 3,5 детей, более трех детей — в пятидесяти процентах таких семей, в то время как в среднем на одну славянскую семью приходится несколько более двух детей. В смешанных семьях такого типа супруг, как правило, несколько «продвинут» в социальном плане, имеет образование и специальность. Так из обнаруженных в обследованных селах 28 семей в восьми — супруг был начальником или служащим-специалистом со специальным образованием, еще в девяти супруг был квалифицированным рабочим или служащим (главным образом, это профессия механизатора или шофера), в одной семье супруг учился в техникуме, в трех — супруг был пенсионером и лишь в трех семьях супруг представлял самую массовую работу сельских узбеков и таджиков — был рядовым колхозником.
Жизнь таких семей — наглядный пример для местного населения, какие сложности ждут людей, решившихся на подобный брак — особенно женщин, оказавшихся в непривычном для себя мире традиционной мусульманской семьи.
В качестве причины, почему они избегают таких браков, старожилы указывали в первую очередь на культурные различия, например:» Все-таки у русских своя культура, своя национальность, пусть рыжий-конопатый, но наш» (Верхневолынское 3б:124 — 125); в высказываниях заметно и некое чувство превосходства: «Это какой позор-то! Чтобы моя дочь или внучка да за узбека!» (Мархамат 1а:130-131). Жители многонациональных сел достаточно четко осознают, какие глубокие и многообразные различия существуют в культурно-бытовых традициях между славянской и среднеазиатской семьями. Многие русские информаторы утверждали, что в свое время строго запрещали своим молодым дочерям встречаться с парнями-мусульманами, особенно — с узбеками, таджиками и турками; татар же, в том числе крымских не считали плохой партией для русской девушки: «это — культурная нация» — полагали наши собеседники (Мархамат, Верхневолынское). Русско-татарских семей сравнительно много, они считаются обычным явлением в селах, хотя некоторые родители пытались удержать молодых от подобных браков. Обычно супруги не испытывают особых трудностей, адаптируясь друг к другу, эти браки считаются достаточно прочными (Верхневолынское, Фергана, им. Крупской, Мархамат).
Те женщины европейских национальностей, которые состоя ли в браках с узбеками или представителями иных коренных в Средней Азии народов, в подавляющем большинстве не являлись местными уроженками. История их появления в Узбекистане почти всегда однотипна: молодые люди привозили домой девушку, с которой познакомились, будучи в армии или на учебе за пределами среднеазиатского региона. Известно также несколько случаев вступления в брак с узбеками русских жительниц обследованных сел. Как правило, это были женщины, поселившиеся там незадолго до своего замужества, большинство из них оказалось в республике в годы войны (Мархамат 1а:130-131).
Чаще всего русские женщины соглашаются на брак с мусульманином, имея лишь смутное и далекое от действительности представление о том, что их ожидает. Кто-то, по впечатлениям информаторов, едет в Среднюю Азию из соображений материального благополучия «Там-то, в России, в армии он [жених авт.] по-европейски одет, говорит, что у него здесь три дома, а сюда приезжают — что ей в глиняном доме делать?» (Мархамат 1а:42; то же: Великоалексеевское 1:3о). Нередко молодую приезжую невестку родственники мужа не принимают, а жить отдельно от его родителей не позволяют обстоятельства. Иногда молодых пытаются развести, поскольку без согласия жениха, ему уже приглядели невесту-узбечку. Между свекровью и по-русски «свободолюбивой» невесткой начинаются споры. Поэтому многие браки распадаются в самом начале совместной жизни, большинство жен в таких случаях уезжает обратно (Великоалексеевское, Красноармейское, Мархамат, Крестьянское, Гулистан, Фергана).
Некоторые из молодых супругов выдерживали описанные испытания и далее происходило, как правило, следующее. Женщины постепенно смирялись со своей ролью невестки в патриархальной мусульманской семье, усваивали нормы поведения, принятые у местных народов, выучивали язык и в конечном счете, как говорили информаторы, «обузбечивались» (или «отаджичивались»). И русские, и узбеки — собеседники автора — утверждали, что русской жене необходимо огромное терпение, чтобы сохранить брак, ее начинают считать своей и хорошо к ней от носиться, только если она примет мусульманскую веру и будет соблюдать обычаи. Над молодыми обычно совершается мусульманский обряд бракосочетания никох ( Исманов, 4а:19; Великоалексеевское 1: 15о, Крестьянское Дн.б:45).
С женщинами в таких случаях происходили поразительные изменения: и по поведению, и по одежде, и по разговору, об разу жизни они порой становятся неотличимы от представительниц коренных народов, иногда даже почти забывают родной язык. Вот несколько коротких, но характерных историй, сообщенных информаторами. «Одну девушку из России таджик привез после армии. Первое время, как здесь жила, плакала, приходила жаловаться, а сейчас — не отличишь от таджички: по языку, по одежде (шаровары ихние носит), пять детей родила и внешне стала похожа» (Великоалексеевское 1:10). «Была замужем за уз беком, обузбечилась, муж ее поколачивал по голове…» (Верхневолынское 3б:122). «Одну привезли из Владимира, совсем молоденькую. Прижилась. По-русски почти совсем не говорит. Я ее по-узбекски спрашиваю, — Почему такой стала? — Не знаю…»(Куршаб Дн.а:28-29).
Не все русские жены, переняв в основном среднеазиатский образ жизни, полностью отказывались от своей культуры и воспитания, религии. Некоторые из них крестили (чаще всего тай но) в православной церкви своих детей, над которыми ранее уже были произведены мусульманские обряды наречения именем и сунната (священник церкви г. Гулистана, 3б:60).
В единичных случаях женщины, будучи замужем за узбека ми, посещали церковь, давали своим детям русские имена (Люд мила Борисовна, Фергана; Елизавета Филипповна, Фергана). История жизни двух последних, уже пожилых женщин по-своему уникальна. Брак Людмилы Борисовны — один из редчайших случаев, когда дочь богатого ферганского землевладельца Биркина вышла замуж за узбека, с которым, правда, была знакома с детства — они поженились в годы раскулачивания. Людмила Борисовна (рис. 23а) прекрасно адаптировалась к узбекской среде, в которой ей пришлось жить, пользуется там уважением, внешне похожа на узбечку по манере одеваться и разговаривать, при этом сохранила самостоятельный характер, не забывает православные обычаи. Елизавета Филипповна, уроженка Винницкой области (Западная Украина), познакомилась с будущим мужем-узбеком в годы войны на своей родине. В Узбекистан приехала с маленькой дочерью от первого брака. Несколько десятилетий Елизавета Филипповна прожила с родителями мужа, не прекращая сопротивляться многочисленным унижениям и добиваясь для себя и детей сносных условий жизни, поскольку старшие родственники ее мужа не признавали своими внуков-полукровок. Не однажды эту женщину выгоняли из дома, но уехать совсем она не могла, так как не было денег и не хотелось бросать детей. Ее старшая дочь-украинка — вдова, была замужем за узбеком, внешне неотличима от узбечки и совсем не говорит ни по-русски, ни по-украински; славянкой себя не считает (рис. 23б).
По-другому могут развиваться отношения в смешанной семье, если супруги живут в урбанизированной местности или в районах, где значительна доля русского населения, и если молодые имеют возможность поселиться отдельно. Иногда в этих случаях молодые не соблюдают в должной мере среднеазиатских норм и обычаев. Про таких супругов говорят, что они «живут по-русски», что «жена преобладает». Как правило, либо муж, либо оба супруга в таких семьях имеют образование и нерядовое социальное положение. Чаще так живут в тех семьях, где жена — местная уроженка (Мархамат 1а:130-131, 1а:113-114, 1а:42, Верхневолынское, 1б:40). В обследованных районах семей такого типа единицы, часто молодые пары, чтобы избежать влияния на их жизнь родственников мужа вынуждены были уезжать в города или за пределы республики (Великоалексеевское, Мархамат, Верхневолынское, Фергана).
По мнению русских информаторов, в таких «правильных» семьях между супругами складываются «нормальные отношения» (Мархамат 1а:130-131, 1а:113-114, Андижан Дн.а:37). На самом же деле, имеющиеся материалы показывают, что муж-мусульманин часто испытывает в таком браке серьезный психологический дискомфорт. Некоторые смешанные пары по несколько раз пробовали вернуться в лоно родительского дома по настоянию родственников мужа и его собственному желанию. Однако обычно та кие попытки оказываются неудачными, семья окончательно обосновывается в большом городе или за пределами республики, иногда распадается (Мархамат 1а:43, Великоалексеевское 1:3о, Гулистан, Дн.б:44).
Характерен рассказ Зои Ивановны — украинки, жительницы Куршаба. Почти тридцать лет она прожила в Узгене, работала официанткой, будучи замужем за узбеком, медиком по профессии. Узбекские традиции и родственные связи не слишком довлели над ее мужем, поскольку он был сиротой. По словам Зои Ивановны, они жили «по-русски», имели пятерых детей, дома разговаривали и по-русски, и по-узбекски. Детей не крестили, но и не делали обрезание по мусульманскому обычаю — хотя муж очень хотел этого, отец Зои Ивановны строго запретил. Посте пенно муж стал сильно пить, начались скандалы, однажды он набросился с ножом на супругу, ранил ее и покончил с собой. Впоследствии Зоя Ивановна сошлась с русским старожилом из Куршаба; узбеки, родственники и знакомые ее первого мужа, обижались, что она «живет с русским».
Приведенные материалы показывают, что в смешанных семьях описанного типа у супругов, представителей далеких друг от друга социо-культурных традиций, возникают большие, часто непреодолимые трудности, обусловленные сильными расхождения ми в стереотипных взглядах на семью, ее бытовое устройство, нормы поведения ее членов. Как правило, любые компромиссные (не чисто среднеазиатские) формы организации жизни в таких семьях воспринимаются общественным мнением как «преобладание жены», «жизнь по-русски» и вызывают осуждение в окружении супруга, который лишь в исключительных случаях способен переступить через сложившиеся стереотипы. В то же время, достаточно последовательное соблюдение принятых в среде местного мусульманского населения правил поведения и обычаев требует от русской жены редких адаптивных качеств — практически полной смены культурной ориентации, на что психологи чески способна далеко не каждая женщина, и что часто вызывает негативную реакцию ее родственников.
Представляется, что хорошая осведомленность об обстоятельствах жизни смешанных семей вызывает у русских старожилов отрицательное отношение к подобным бракам. Тем не менее, редкие представительницы именно этого населения, будучи в браке с людьми среднеазиатских национальностей, гораздо чаще приезжих организуют семейную жизнь в приемлемых для себя формах.
Формирование этнических стереотипов
Полевые материалы свидетельствуют, что в обследованных районах у людей и славянских, и местных среднеазиатских национальностей практически полностью сохраняются этническое самосознание и этномаркирующие культурные особенности в бы ту, поведении, образе жизни. Закономерно, что у одних этнических групп формируются обобщенные представления о других причем на основе не только личного опыта, но и иной, самой разнообразной информации, порой недостоверной и противоречивой. Примечательной особенностью этих представлений на уровне массового сознания является то, что они конструируются прежде всего, исходя из принципов этничности, установки на «этнически чужое». В результате кристаллизуются сравнительно устойчивые этнические стереотипы, заведомо неадекватные действительности и обычно содержащие некоторые негативные оценки. Эти стереотипы, тем не менее, вполне уживаются в сознании с несоответствующими им образами конкретных знакомых людей различных национальностей.
Бытующие этнические гетеростереотипы — показатель определенных тенденций в развитии межнациональных отношений, и в целом — социального самочувствия отдельных групп населения. Обобщенные образы носителей иной культуры подвержены изменениям во времени, в них отражаются важные для группы социальные процессы, которые и находят объяснение чаще всего с точки зрения этнического фактора.
На черты сложившегося у русских образа местных среднеазиатских народов, в частности узбеков, повлияли обстоятельства, имеющие сами по себе весьма отдаленное отношение к понятию «национальный характер». В сознании старожилов еще со времени первых переселенцев глубоко укоренилось чувство не коего культурно-цивилизационного превосходства. Стереотип русского как «носителя социального прогресса» поддерживался и при советской власти, когда вошел в употребление тезис о «роли старшего брата». Подобные представления отражали существовавший на протяжении многих десятилетий высокий статус людей европейских национальностей в Средней Азии, которые традиционно выделялись там сравнительно высоким уровнем образования и преобладали среди занятых интеллектуальным тру дом и в сферах деятельности, ассоциировавшихся с техническим прогрессом. Русские чиновники долгое время составляли влиятельную часть управленческого аппарата, именно на них возлагалась основная ответственность за проведение промосковской политики.
С другой стороны, с первых лет существования СССР в переселенческих районах шли постепенные процессы «коренизации» управленческого аппарата и утверждения в качестве нормы образа жизни, характерного для автохтонного населения. В демографическом плане происходило размывание русских анклавов как городских, так и сельских, наиболее быстрыми темпами начиная с шестидесятых годов. С этого же периода стал утрачиваться былой социальный образ русского населения — все это болезненно воспринималось последним. В годы «перестройки» на местных русских все более явно переносилось недовольство коренного населения проводимой из Центра политикой, но до обретения Узбекистаном, как и другими республиками Средней Азии независимости это недовольство не приобретало откровенных форм. После развала СССР такое отношение как бы вышло наружу и подкрепилось официальным законодательством. Положение русских в новых государствах региона усугубляется и тем обстоятельством, что в своей массе они не признают себя гражданами этих стран, а по-прежнему отождествляют себя с россиянами, многие остаются приверженцами СССР и с огромным трудом приспосабливаются к новой политической реальности. Эти люди остро переживают кризис идеи интернационализма, которая подспудно обосновывала их пребывание и деятельность в Средней Азии.
Имеющиеся полевые материалы относятся к концу 1980-х годов — периоду, когда в республиках Средней Азии были поставлены под сомнение многие результаты деятельности советской власти: индустриализация по социалистическому образцу, развитие отраслей промышленности, ориентированных главным образом на общесоюзные нужды, урбанизация в европейском понимании, которая слабо увязывалась с представлениями основ ной массы коренных жителей о предпочтительном образе жизни. На центральное руководство возлагалась ответственность за катастрофическое в ряде районов Средней Азии состояние окружающей среды, за последствия превращения хлопчатника в моно культуру. Наблюдалось сопротивление дальнейшему распространению русского языка, все явственнее звучали идеи «национального возрождения титульных этносов». То в одном, то в другом месте региона возникали конфликты и вооруженные столкновения, поводом для которых явилась национальная рознь (в частности, ферганские события). В Средней Азии к этому времени успела сформироваться новая местная элита, достаточно образованная, чтобы заменить русских в некоторых престижных сферах интеллектуальной деятельности, в первую очередь чиновников в управленческих структурах, в соответствии с выдвинутым еще до войны лозунгом о «коренизации руководящих кадров».
В эти годы обследованные группы русского населения все в возрастающей мере ощущали, что общественная и их собственная жизнь подчиняется нормам и устоям, отвечающим менталитету коренного населения. В их глазах «национальную окрашенность» имели в Средней Азии и проявления кризиса разлагавшейся социалистической системы. В восприятии русских происходящие перемены связывались отчасти с тем, что в процессе вытеснения их соотечественников с ключевых постов власть в республике сосредотачивалась у людей, сопротивлявшихся московскому влиянию, но неспособных и не желающих поддерживать порядок, стабильность и социальную справедливость.
Практически все представители старожильческого славянского населения высказывали недоверие тогдашнему узбекскому руководству и начальству различных уровней. Люди утверждали примерно следующее: «здесь все начальство крадет для себя»; «все рашидовцы остались, все друг с другом повязаны»; «этому правительству не верим, им не до нас, они деньги делят»; «здесь советской власти нет, все продается: и должности, и образование» (Верхневолынское 3б:127; Крестьянское 2б:14; Мархамат 1а:142). Тогда был высок интерес к «делу Рашидова», с именем и последователями которого связывали русские информаторы царивший в Узбекистане произвол. Изредка упоминали и о русских работниках, включившихся в коррумпированную систему: «второй секретарь райкома, русский, тоже взяточник» (Верхневолынское), но в целом эта система связывалась с этническим фактором, тем более, что многие простые узбеки относились к бывшему первому секретарю ЦК с большим сочувствием. Русские жители и выход из сложившегося положения искали в замене управленцев одной национальности на представителей другой («Недавно вроде было постановление ЦК КПСС, что будут готовить двести человек русских, украинцев и белорусов, чтобы послать их сюда, в Среднюю Азию, для руководящей работы вот это правильно!»; Мархамат 1а:64-65). Рашидову и его окружению русские приписывали также потворство распространению националистических и антирусских идей, расцвету мусульманства (Крестьянское 2б:14о; Мархамат 1а:63).
Надо сказать, что резко отрицательно оценивали ситуацию в Узбекистане и сами узбеки — отдельные представители интеллигенции, причем примерно в тех же выражениях, что и русские («Такая система, что на должности не удержаться — либо воровать, либо снимут. Все места заняли торгаши — без культуры. У нас нет советской власти.» «Невозможно в Узбекистане наукой заниматься: все на родственных связях, взятках. Чем больше человек получает, тем дешевле ему все достается.» Мархамат Дн.а:53,59,60). Однако, в отличие от русских, эти люди не связывали происходящее именно с узбекской спецификой а обвиняли Систему, также как, скажем, жители России в то время.
То, что русские, оценивая положение дел в республике, придавали главное значение именно этническому фактору, является в немалой степени следствием социальной несправедливости, существующей, как они полагали, в отношении их, напри мер, «Мы здесь чувствуем себя людьми второго сорта» (Крестьянское 2б:14). По их представлениям, в России соблюдение по крайней мере этнического равноправия гарантировано («может быть в России не так и хорошо, но если уж что-то есть, то всем достается одинаково.» Крестьянское). Информаторы приводили различные свидетельства своего неравноправного положения. Они утверждали, что постепенно люди коренной национальности заняли все, или подавляющее большинство мест в органах управления, «незаконно» вытесняя русских даже с тех должностей, которые исконно предназначались последним, в частности, вторых секретарей райкомов (Мархамат). Узбеки стали претендовать и замещали русских и на других, сколь-нибудь престижных или могущих оказаться прибыльными должностях: в торговле, медицине, образовании, легкой промышленности. По словам информаторов, на службе русским не дают продвигаться, вынуждают увольняться, не принимают на работу (Верхневолынское, Крестьянское, Мархамат, Куршаб, Андижан). Важной причиной происшедших перемен, помимо коррупции, русские считали то, что узбеки «окультурились», «стали ученые», среди рядовых жителей кишлаков теперь многие имеют высшее образование (Мархамат 1а:33; 1а:142-143; Андижан д-33). На самом деле, многие собеседники — узбеки, главы семейств, (особенно те, кто имел отношение к местным органам управления) с гордостью заявляли, что все их дети а в семьях бывало по десять и более детей — имеют высшее образование (Красноармейское 3а:22; Крестьянское 3а:77). Среди информаторов распространено мнение, что часто высшее образование здесь липовое, «дипломы все покупают, не учатся» (Мархамат 1а:141, 1а:33). А вот для русских учеба в республиканских вузах крайне затруднена, так как при поступлении все привилегии имеет коренное население, кроме того, чтобы быть принятым в вуз, надо платить большие деньги, как и за хорошую должность (Крестьянское 2а:52-53).
Однако проблемы с учебой или хорошей работой — не главные и касались далеко не всех русскоязычных обитателей обследованных сел. Гораздо существеннее большинству из них, уже немолодых людей, представлялось то, что сложившаяся распре делительная система материальных благ, дефицитных товаров и продуктов (в те годы в дефиците было едва ли не все необходимое для жизни) давала ощутимые преимущества людям коренной национальности, связанным между собой родственными или иными «неформальными» отношениями. «В магазине купить могут только свои, нам не достается»,» на прилавке ничего нет, а только для своих, или из-под полы» (Красноармейское, Мархамат).
Принимая во внимание, что на самом деле тогда существовала система распределения некоторых товаров только через колхозы, для своих работников, среди которых русских было очень мало, ясно что последние действительно находились в затруднительном положении. Хотя на самом деле дружеские и соседские связи позволяли многим из наших собеседников, по их собственным признаниям, добывать необходимое (Красноармейское, Мархамат).
Субъективно русские оценивали свое нынешнее положение как худшее, по сравнению с прежними временами — такое восприятие обусловлено происходившими в республике социальными и демографическими процессами. В последние два-три десятилетия вследствие высокого уровня рождаемости коренного населения значительно изменился национальный состав обследованных районов — доля русских и украинцев сильно сократилась. Кроме того, у узбеков возрос образовательный уровень; естественно поэтому, что опорой республиканских властей в местных органах управления становились представители именно «титульного» населения — которые в силу различных исторических и психологических факторов воспроизводили общественную систему, лишь формально считавшуюся социалистической. В реальности она впитала в себя многие черты восточного иерархического строя.
В составе СССР центральные власти пытались навязать среднеазиатскому обществу иную систему отношений, однако оно успешно подстроилось к предложенной модели, интегрируя ее элементы и отчасти подменив ее традиционной. (Это явление отмечалось в: Бушков В.И., Микульский Д. В., 1996. С. 133 -146; Бушков В.И., 1991; Чешко С.В., 1996. С. 216). При советской власти отчетливо проявилась устойчивость и живучесть, особенно на бытовом уровне, традиционного образа жизни и свойственных ему социальных связей, правовых отношений, основанных на нормах обычного права и шариата. И в настоящее время большинство населения Средней Азии — это преимущественно сельские жители, воспроизводящие традиционный, во многом архаичный, патриархальный уклад в быту. Их жизнь строится в соответствии с обычаем, они воспринимают как нечто должное и привычное авторитарную модель власти, основанную на сложившейся иерархии отношений в соседской или родовой общине, на нормах обычного права и шариата.
Эта модель соответствует преобладанию коллективистского начала в социальном самосознании большинства коренного населения. Люди ощущают себя частицей коллектива соплеменников, земляков (Лычагина Н.И., Чамкин А.С. 1989. С. 13-17) и не осознают в полной мере свое правовое положение как индивиду умов, принимая за норму социальные отношения на традиционной основе. Они ассоциируют свою безопасность и свои права с безопасностью и правами их клана или общины и именно поэтому всячески способствуют продвижению своей социальной группы или ее представителей. Для такого общества характерно беспрекословное подчинение большинству, когда речь идет об интересах группы, пр этом формируется однозначность в общих для всех членах группы оценках или суждениях. Сильна традиция харизматизации лидера (Аслитдинова А.А. 1998. 112-113).
Психологически для русских и украинцев такой тип социального устройства и отношений совершенно неприемлем, он не соответствуют их представлениям и кажется архаизацией общественной жизни. В силу различных причин (иной исторической памяти, почти полного разрушения традиционных коллективистских институтов и связей, необходимых для функционирования подобной иерархической системы) славянское население объективно не могло «вписаться» в среднеазиатское общество.
Конечно, восточный тип общественных отношений воспроизводился в советское время лишь отчасти, непоследовательно, при сохранении многих идеологических установок, воспринимавшихся как истина основной массой воспитанников социалистической системы. Однако результаты этих процессов, начиная с 60-70 годов стали оказывать существенное влияние на жизнь русскоязычного населения.
Нет оснований полагать, что жизнь обследованного русского населения в послевоенный период, до начала шестидесятых годов была более легкой и обеспеченной, чем в последующие годы, но с точки зрения психологического фактора — наверняка более комфортной. Во многом это обусловливалось той идейной посылкой, которая сопутствовала пребыванию русских в Средней Азии: «европейцы» прочно ассоциировались с прогрессом — и в техническом и культурном смысле, а те из них, кто имел особенно нужные для населения специальности (в области медицины, образования, сельского хозяйства), как правило, пользовались огромным уважением местных жителей. Именно это чувство комфортности вспоминали информаторы, сравнивая свое положение раньше и теперь. «Раньше мы пользовались большим уважением, ведь высшее образование было редкостью» (Куршаб, Фергана). Как должное воспринимали русские видимую покорность коренных жителей: «Раньше они хоть слушались распоряжений: как им скажут, так и сделают, а теперь окультурились, ученые стали, ничего делать не хотят» (Мархамат).
Пожалуй, важнейшим компонентом высокой самооценки русских, главным элементом группового самоутверждения на фоне падения их авторитета в среднеазиатском обществе стало утверждение о своих заслугах перед республикой и перед узбека ми. Появление национализма у последних прямо связывается с ростом культурного уровня и материального благополучия коренного населения — к чему, по убеждениям информаторов, русские имеют непосредственное отношение. Вот наиболее характерные соображения. «Русские здесь много сделали, без них никакого бы прогресса не было» (Мархамат); «Они [узбеки авт.] думают, что сами всего достигли, появляется национализм, расцветший на почве мусульманства во времена Рашидова» (Мархамат); «Киргизы лучше к русским относятся, чем уз беки, меньше национализма. Наверно, киргизы еще не окультурились, вот когда это произойдет, тогда и национализм появится» (Куршаб); «Сейчас уже узбеки, у которых собственная культура достаточно высока, по сравнению с киргизами, считают, что и без русских они справятся, что русские им ни чем не помогли» (Куршаб).
С образом русского, как носителя общественного прогресса связано мнение о невысоких деловых качествах и культурном уровне среднеазиатских народов. Это мнение во-первых обусловлено тем, что еще в недавнем прошлом многие коренные на роды вели патриархальный образ жизни, о чем у русских сохранились достаточно свежие воспоминания. «Вот они [киргизы, уз беки — авт.] говорят: убирайтесь в Россию,… а я помню, они грязные были, из одежды вшей горстями выкидывали… Раньше они совсем дикие были… А я считаю, что такими и остались. Вот идет, чистая, культурная, а все мы им дали, все — от нас. Я им в лицо говорю: что вы, звери, ко мне лезете, со мной разговариваете?! А они мне: не надо обижать!» (Куршаб).
Во-вторых, в результате постепенного замещения многих русских руководителей на местах жизнь вышла из-под жесткого контроля государства, стали легализоваться те явления традиционализма, которые в прежние времена считались «вредными пережитками». Исчез строгий порядок, к которому русские успели привыкнуть, — для них многое стало «не по правилам». «Первый узбек стал председателем колхоза во время войны. Все распустил, в колхозе ни одного быка не осталось, а коровы в козлах стояли. Сорок пар лошадей пропало. Узбеки неграмотные, все разваливают и теперь стараются для себя» (Крестьянское). «Постепенно узбеки входили в органы управления — теперь у всех высшее образование, а как они его получают [имеется в виду, что покупают за деньги], так и работают …»(Мархамат). «Сейчас вся администрация в основном состоит из киргизов. Все распустили. В управлении колхоза сто человек, но никому они не нужны: ничего не знают, ничего не делают» (Куршаб).
Особое неприятие русских информаторов вызывала деятельность представителей коренных народов в тех сферах, где традиционно преобладали русские — в образовании и медицине. Отмечалось, что с русских работников этих сфер спрос гораздо больший, чем к их сослуживцам-узбекам, большинство из которых слабо владеют своими специальностями, делать ничего либо не хотят, либо не умеют (Крестьянское, Мархамат, Андижан).
Изложенным стереотипным представлениям соответствовали прогнозы русскоязычных жителей относительно будущего Узбекистана. «По-моему, пусть Узбекистан отделяется, черед три года там нечего станет есть. Вот, русские из Ферганы уехали, промышленность встала» (Крестьянское). «Если хотят, чтобы здесь нормально дела шли, надо русскую администрацию» (Мархамат).
Складывается впечатление, что у обследованного русского населения в массовом сознании присутствуют элементы воззрений, которые принято именовать этноцентристскими. Особое чувство национального превосходства и представление о неких цивилизационных преимуществах «европейской» культуры сопутствовали переселенцам во все периоды их пребывания в Средней Азии, но обострение этих чувств в последний период связано прежде всего с ростом антирусских и националистических наст роений у коренного населения.
Между тем, далеко не всегда ухудшение межнациональных отношений представлялось нашим информаторам тотальным и не обратимым. Поверхностный стереотип часто уступал место более глубокому и детальному взгляду на происходящее. Многие информаторы указывали, что с одними людьми «титульной» национальности у них сохраняются хорошие и дружеские отношения, с другими наступило охлаждение, третьи проявляют враждебность.
Большинство опрошенных придерживается мнения, что в последние два-три десятилетия отношения с узбеками ухудшились (например, Мархамат 1а:40; Верхневолынское 1а:53). «Раньше мы национальностей не различали, а теперь обособились»(Славянка 2б:34о-35); «Раньше, во время войны, ночью по дорогам ходили, попутчика крикнешь — никогда никто не тронет, не то что теперь» (Мархамат 1а:112); «До коллективизации были нормальные отношения, а теперь страшно выходить» (Крестьянское 2б:14). Ухудшение межнациональных отношений связывали, главным образом, с двумя обстоятельствами: нагнетанием националистический идей при попустительстве Рашидова и позднее — с ростом взаимного недоверия после ферганских событий 1989 г. «Во времена Рашидова даже на учительском собрании говорили: долго ли мы еще русских будем тер петь?» (Верхневолынское 3а:128); «После ферганских событий стало меньше доверия»(Крестьянское 2б:8,9).
Тем не менее, наши собеседники не склонны были приписывать антирусские настроения вообще всем узбекам («И узбеки есть хорошие. Вот говорят, что русские пьяницы, так ведь не все же русские.» Куршаб). На соответствующие расспросы исследователя они, подумав, обычно отвечали, что неприятные заявления в их адрес позволяли себе почти исключительно молодые люди, причем мало и совсем незнакомые, и то — в обезличенных ситуациях: на транспорте, в магазинах. Старики же и давние знакомцы сохраняют уважительное и толерантное отношение, присущее традиционному узбекскому воспитанию. «Сейчас узбекская молодежь — вся грамотная, а есть и недоброжелательные, в автобусе места не уступят» (Мархамат 1а:130); «Иногда в автобусе говорят пожилому украинцу: уезжай отсюда!» (Мархамат 1а: 64). «Узбекская молодежь совсем плохая стала. Национализм последнее время возрос. Нет-нет, что-нибудь про русских услышишь. Такого отношения, как у пожилых узбеков не встретишь у молодых. Старики им это не передают» (Мархамат 1а:112). «Много есть знакомых стариков-узбеков. Друзей много было, все здороваются. А молодежь узбекская говорит: уезжай в свою Россию» (Крестьянское, 3б:62).
Помимо изложенного деления (впрочем, отчасти стереотипного) узбеков на людей разных поколений, у русских распространены представления о различии в поведении «богатых» и «бедных». К первым отношение настороженное, вторым наши ин форматоры сочувствовали и, возможно, в какой-то мере идентифицировали себя с ними. «Сейчас есть случаи, когда на женщин (и узбечек) набрасываются молодые парни. И не из бедных семей, те работают, а богатеи, которым нечего делать, они и анашу курят» (Мархамат). «С бедными узбеками отношения нормальные, они — простые, душевные, нежадные люди; ходили к ним в гости, они приглашали. А сейчас все переменилось. А как же иначе, если богатые узбеки детей из бедных семей в дом не пускают» (Верхневолынское).» У нас одни из соседей — бедные уз беки (с простыми, бедными — хорошие отношения), а те, которые на должностях — неуважительные люди. У нас рядом настоящий бай, мулла их живет, на него и люди работают, а считается партийным руководителем» (Верхневолынское).
По сложившимся отношениям с коренным населением информаторы подразделяли и самих русских. Выделяли старожилов, к которым в большинстве причисляли и самих себя — эти люди, по распространенному мнению, чувствуют себя в узбекской среде более комфортно, чем приезжие. «Живу — не боюсь, чтобы хулиганство какое было; вокруг — таджики, узбеки, татары, живем дружно» (им. Крупской). «Здесь мне никто ничего такого не говорит, меня все знают, так как я работала санитаркой в род доме; отношения хорошие, мы привыкли. Пожилые узбеки уважают. Если русским угрожают, то только в магазине» (Сретенка). «Узбеки вообще, особенно пожилые, очень уважительно к русским относятся, здороваются, спрашивают о делах и здоровье родственников. Выделяют старожилов и приезжих русских. А то приезжие узбекского не знают, к ним неуважительно узбеки от носятся. А если я пойду на базар, со мной узбеки раз пятьдесят поздороваются, спросят, как муж Ленька. На базаре всегда цену уступят, а приезжим — никогда» (Мархамат).
В целом, на межличностном уровне большинство местных жителей — и русских, и узбеков предпочитали поддерживать добрососедские отношения и не обострять ситуацию, проявляли терпимость. «Формально отношения поддерживаем» (Крестьянское 2-80). «К русским пренебрежительно стали относиться, некоторые говорят: уходи, урус, к себе жить. Называют: ты, урус! А мы: ну и что, что урус, ты узбек, а я — урус, надо мирно жить!» (Мархамат).
Важным показателем и одновременно существенной причиной обострившегося недоверия между людьми представляется хождение различных слухов и страшных историй: о массовых сборищах националистов, преступных акциях или листовках с угрозами.
Такие слухи известны большинству жителей обследованных сел, об их истинности многие не задумываются. Вот, к примеру, рассуждения учителей-узбеков о последствиях митинга, состоявшегося, по слухам, в Оше в мае 1987 г. «В этом году в Оше кричали: русские и узбеки, убирайтесь! — А если нас, узбеков, будут вытеснять из Киргизии, то мы в Узбекистане русских будем теснить — куда же нам деваться?» (Мархамат). Другой ин форматор-русский связывал появление национализма в Узбекистане с распространением здесь лет двадцать назад (по слухам) листовок с угрозами (Крестьянское 2б:7). Он утверждал также, что в 1989 г. в одном из сел на площадь «узбеки группами вы ходили, улюлюкали. Национализм полнейший, но мы сами не видели разъяренной узбекской толпы… По одному они побаиваются, а вместе — экстремисты. Пятнадцать-двадцать человек я не боюсь, — сообщал взволнованный информатор, — у меня ружье есть, а ведь их собирается двести и триста человек» (Крестьянское 2б:14-14о). Скорее всего, за «толпу разъяренных экстремистов» были приняты участники мусульманского обряда зикр, по какому поводу он проводился — неизвестно.
В межэтнических отношениях именно взаимное непонимание мотивов поведения того или иного человека, группы людей очень часто вызывает бессознательное недоверие. Полевые наблюдения показывают, что длительные контакты местных жителей — русских и узбеков — лишь частично снимают такую настороженность, многие ключевые моменты в поведении иноэтничного населения стереотипно оцениваются негативно. Во многом это связано с тем, что преобладающая часть семейной, обрядовой и религиозной жизни представителей одной этнической группы все-таки скрыта от другой. Как уже отмечалось, местные русские практически не участвуют в социальной и обрядовой жизни узбекских общин (махалля), не посещают традиционные мужские собрания (гап) «Мы как бы между небом и землей», — утверждают они (Сретенка, Красноармейское), «европейцы держатся отдельно»— сообщают и узбеки (Крестьянское).
Вследствие такого взаимного непонимания, например, в 1980-е годы узбеки-милиционеры иногда стали запрещать русским, по словам последних, шумные, как это принято, празднования таких событий как свадьбы, юбилеи и т.п. Объясняется это тем, что с точки зрения среднеазиатских норм слишком веселые гуляния представляются скорее не торжеством, а беспорядком, нарушением спокойствия (Крестьянское).
К формированию негативных черт в стереотипных представлениях об иноэтничных группах приводят также различия в цен ностных установках, жизненных и социальных ориентирах, особенностях бытовой и семейной жизни.
В оценках трудовых качеств представителей другой группы прослеживается на уровне массового сознания определенная состязательность. У русских стереотипный образ узбеков ассоциируется с традиционной склонностью к торговле; это занятие, дающее некоторую прибавку к бюджету многих, особенно сельских жителей, с точки зрения русских информаторов является чем-то недостойным и даже криминальным (такие воззрения связаны, должно быть, с насаждавшейся «социалистической» идеологией). Расхожее мнение среди русских: вместо того, чтобы заниматься «серьезным» делом, к примеру, работать на заводе, (что, впрочем менее доходно, но заслуживает уважения, так как полезно для общества), узбеки, занимаясь торговлей, заботятся прежде всего о своем достатке. «В промышленности одни русские работают, а узбеки все — в торговле» (Крестьянское). «Узбеки — те все на базаре сидят, другим не хотят заниматься, а только спекулируют» (Мархамат). «Узбеки — спекулянты, в саду немного вырастит, остальное купит и — торговать» (Куршаб). «Узбек с малых лет торговать начинает (какой русский парень на базар пойдет?) — глядишь кровь с молоком, а стоит, редиской торгует». — Наша собеседница продолжала с сознанием собственной правоты: «Увидела на базаре молодую узбечку, местного врача — стоит, торгует. Говорю: я бы на твоем месте не стала торговать, будь я врачом» (Мархамат).
Узбеки, в свою очередь, делились мыслями, что у русских нет «патриотической» потребности работать на хлопчатнике, что они не тянутся к почетному и желательному для коренного жителя земледельческому труду — русские не отличаются в этом деле упорством и трудолюбием. Стремлением к «легкой жизни» объясняют информаторы местных национальностей желание русских работать «от и до» на производстве, жить в городских условиях. «Русские работают, как работается. С хлопка бегут. В колхозах — ни одного русского. Мы же хлопком обеспечиваем всю страну …, хотя колхозник за свой труд получает мизер» (Мархамат Дн.а:62). «На хлопке русские совсем не работают, получают специальность — и в город. К приусадебному участку они равнодушны. Предпочитают работать, где полегче, от звонка до звонка. Скот не хотят держать — с ним хлопот много, а мы, узбеки, иначе не можем…» (Сретенка 1б:199). «наш народ [в отличие от русских — авт.] очень привычен к труду и не очень требователен» (Мархамат Дн.а.58).
Трудолюбие и способность к работе — очень важные качества, которые чаще всего составляют основу положительного образа своей группы и противопоставляются «недостаточной» любви к труду иного населения. По крайней мере, именно эта характеристика составила ядро стереотипных представлений славянского населения о традиционной среднеазиатской семье.
Русские информатор заостряли внимание на чертах, отличающих тот тип семейного уклада от их собственного. Главным образом, речь заходила о положении женщины. Доля узбекской жены представлялась нашим собеседникам (и это было весьма неожиданно) достаточно легкой и вольготной, не предполагающей тяжелой работы, чем сильно отличалась от положения русской женщины. «Особенно женщины-узбечки ленивые. Ничего делать не хотят. Вот получила образование, и давай рожать. Целыми дня ми ничего не делает, сидит возле дома с соседками, болтает. В доме не убрано — только пыль смахнет. На детей не смотрит — они в грязи бегают. А к пяти часам ее бабай идет, она бежит быстрее еду готовить. У узбеков женщины только за детей отвечают, а муж — и деньги в дом, и еду с базара. А русская после работы — с двумя сумками полными»(Андижан Дн.а:33-34). «Узбекские женщины — ленивые, рожают по восемь детей и лежат на диване, ничего делать не хотят, на хлопке не работают. И их дети неухоженные, ходят сами по себе» (Верхневолынское 3а:142). «Никуда их женщины работать не пойдут, хотя говорят, что у них безработица» (Крестьянское 2б:13о). Правда, иногда доля молодой невестки вызывает сочувствие «У них невестка все делает, и еду готовит, и убирает, и за детьми следит. А свекровь — ничего. И сестры мужа тоже — ничего. А если ругаются, то свекровь всегда на сторону родной дочери встанет» (Гулистан Дн.а:44).
Многие другие черты семейного быта и поведения узбеков воспринимались нашими информаторами нейтрально, лишь с оттенком своего культурного превосходства, причем прежде всего отмечались черты, приобретшие этно-символическое значение и характеризующие архаичность жизненного уклада. «Узбечек воспитывают по-старому, в терпении к мужу. Это она в городе современная, а чуть отъедет в кишлак — сразу надевает штаны и косынку. Когда едут в город, буквально в автобусе переодеваются» (Гулистан). «Узбеки жили «на гора» — детей рожали, были нецивилизованные» (Верхневолынское). «Узбеков женят не по своей воле, совсем молодыми, так принято» (Мархамат). «У узбеков сохраняется, что муж — хозяин. Он только деньги при несет, а там — что хочет делает, жена молчит — так воспитана. Хотя сейчас некоторые женщины этому воспротивились» (Андижан). «Узбечки все в кримплене и блестках, одеваются во все импортное, считают, что если мы [русские — авт.] просто одеваемся, значит у нас денег нет, а они этим показывают, что богатые» (Гулистан).
Вместе с тем, по впечатлению славянского населения, их собственный тип семейного уклада, принятые нормы отношений между родственниками и вообще — в их среде (индивидуализм, относительная разобщенность) сильно проигрывают среднеазиатским, поскольку не обеспечивают ту социальную защищенность, какую испытывают жители местных национальностей. Общинные традиции крепких родственных и земляческих связей, взаимовыручки и поддержки, как и уважения к старшим, обычай гостеприимства наши собеседники оценивали как весьма полезные и положительные, не связывая их, как правило, с патриархальным укладом жизни среднеазиатского населения. Остро переживая отсутствие должной групповой солидарности у своих соотечественников, русские усматривали в этом черты собственного «национального характера». «Узбеки между собой очень дружные»(Красноармейское); «Они все между собой считаются родственниками, живут одной семьей. И все ладят». (Великоалексеевское); «Они только для себя стараются и для своих родственников — дома строят, наживаются»(Крестьянское); «У русских родственные связи слабые, не такие, как у казахов и узбеков — те друг другу помогают»(Славянка); «Между собой узбекская нация очень дружная, они всех родственников знают, всегда вместе, друг другу помогают, не то что русские — это самый разобщенный народ» (Андижан); «Узбеки свой народ защищают, а мы — нет» (Крестьянское).
Особое значение при установлении контактов между представителями различных этнических групп имели обычаи гостеприимства и взаимопомощи, характерные для среднеазиатских народов. Русские, неизменно сталкиваясь с этими обычаями, рассматривали их как исключительно ценную черту национального характера местного населения, свидетельствующую, кстати, о его культуре Они стремились воспринять эту традицию, хотя отмечали некоторую поверхностность и «ненатуральность» гостеприимства (на самом деле как и любой, этот обычай и не предполагает проявления каких-либо особых личностных чувств). «Узбеки мягкие, гостеприимные» (Крестьянское); «…если их попросить — не откажут» (Красноармейское, то же: Великоалексевское). «Узбеки — гораздо культурнее киргизов очень гостеприимный народ» (Куршаб). «Можно быть уверенным, что узбек с тобой последнюю лепешку разделит. Переночевать пустит — очень гостеприимный народ. В несчастии обязательно придут узнать, не нужна ли помощь»(Андижан). «Так они очень гостеприимные, а за глаза, чувствуется, недоброжелательные» (Верхневолынское). «Узбеки, они так улыбаются, а так жестокие, жалости у них нет» (Крестьянское). «Гостеприимство у нас, местных русских, — от узбеков. Это очень гостеприимный народ. В войну у самого пол лепешки, а придешь в его дом, чая нальют, этой лепешкой накормят» (Мархамат).
Внешние проявления доброжелательности и обходительности, между тем, — естественные и необходимые элементы общения между самими узбеками. Если, по словам представителей сред неазиатских народов, они не обнаруживают этих качеств у русских соседей или собеседников, то возникают серьезные психологические препятствия для установления с последними добрых отношений (Гулистан Дн.а:39,76; Мархамат Дн.а:62).
Этнические стереотипы — сложившиеся в массовом сознании обобщенные образы инонациональных групп — представляют собой принципиально иной уровень отражения действительности, чем тот, который имеет место при непосредственных контактах людей различной этнической принадлежности. При таких контактах, которые обычно именуются «межличностными отношениями», люди воспринимаются друг другом не как представители той или иной национальности, а как личности, обладающие неповторимым комплексом их собственных персональных черт и характеристик.
Несмотря на существование в целом весьма негативных этнических стереотипов, у жителей многонациональных районов непременно складывается определенный круг общения, куда входят люди различных национальностей. Это — друзья, соседи, знакомые, сослуживцы. Отношения между ними гораздо более теплые и доверительные, чем то можно было бы предположить, основываясь на бытующем стереотипе, поскольку в нем запечатлен образ «чужого», а эти люди таковыми не являются.
