Гасратян С.М. Христианство и Святая Земля [2011]Опубликовано: Гасратян С.М. Христианство и ГосударствоИзраиль: религиозно-политические и культурологические проблемы. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2011. — 408 с.

ISBN 978-5-238-02193-5

ЧИТАТЬ: Гасратян С.М. Христианство и Святая Земля [0,756Mb DOC]

РЕЦЕНЗИЯ: Пятнадцать Церквей для одного Израиля // Независимое военное обозрение. 17.08.2011.

Христианский мир выступает посредником в решении арабо-израильского конфликта. Христиане способствуют вестернизации израильского общества. Несмотря на то что христиане составляют незначительную долю населения страны, тем не менее это важный культурологический аспект Государства Израиль. Поскольку Государство Израиль является родиной трех религий, его можно считать центром мировой цивилизации с духовной и геополитической точек зрения. Книга посвящена истории христианства в Государстве Израиль. Автор приходит к выводу, что христиане — важная составная часть иудео-христианско-мусульманского треугольника в Государстве Израиль. Значительное внимание уделено роли христиан в политической жизни Израиля, а также отношению христианской Церкви к Государству Израиль и арабо-израильскому конфликту.

==================
ТЕКСТ КНИГИ
==================

С.М. ГАСРАТЯН

  

ХРИСТИАНСТВО И ГОСУДАРСТВО ИЗРАИЛЬ

(религиозно-политические и

культурологические проблемы)

 

Москва

2011

  

 

Ответственный редактор

Епископ Езрас Нерсисян

Глава Новонахичеванской и

Российской Епархии

Армянской Апостольской Церкви

Патриарший Экзарх в России

 

  

Да будут все едино

Иоанн, 17,21

 

  

СОДЕРЖАНИЕ

 

Введение

Глава I. ХРИСТИАНЕ В ИЗРАИЛЕ: ИСТОРИЧЕСКИЙ И ДЕМОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

  1. Христианское население в Израиле. Правовой и социальный статус «святых мест». Основные христианские конфессии в Израиле, их связи с Христианской Церковью за рубежом
  2. Арабы-христиане в политической структуре Израиля. Взаимоотношения арабов-христиан с иудеями и мусульманами
  3. Христианские общины и Интифада «Аль-Акса»

Глава II. МЕСТО И РОЛЬ ХРИСТИАН В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ИЗРАИЛЯ

  1. Взаимоотношения христиан с израильскими властями
  2. Мессианское еврейство в Израиле
  3. Христианские общины, соблюдающие еврейские традиции. Христианский сионизм в Израиле
  4. Религиозно-просветительская деятельность христианских организаций в Израиле

Глава III. ОТНОШЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ К ГОСУДАРСТВУ ИЗРАИЛЬ В КОНТЕКСТЕ АРАБО-ИЗРАИЛЬСКОГО КОНФЛИКТА

  1. Отношение Христианских Международных Организаций к арабо-израильскому конфликту, к развитию диалога с инославными
  2. Проблема Иерусалима – как религиозный фактор ближневосточного урегулирования

Заключение

Приложение

Использованные источники и литература

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Посвящаю своим братьям и сестрам

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

 

Создание Государства Израиль в 1948 г. сильно изменило положение христианских общин в стране. Иудаизм стал по существу государственной религией, христианство и ислам находились в подчиненном положении. Тем не менее, как известно, в законодательстве Израиля подчеркивались равные права этих трех монотеистических религий на «святые места» и свободу отправления богослужения.

Однако на деле взаимоотношения трех религий в Израиле стали намного более сложными. Их сосуществование зависело как от внутренней политики правящих кругов страны, так и от развития ближневосточного конфликта.

Известно, что арабские страны в 1948 г. не признали вновь созданного Государства Израиль. На Ближнем Востоке время от времени вспыхивали арабо-израильские войны. Христиане оказались в весьма тяжелом положении – как бы между двух огней, между двумя боровшимися сторонами.

В этих условиях христианские общины прилагали все усилия для того, чтобы сохранить свои традиции, культуру и обычаи, добиться стабильного политического статуса в стране.

В основу предлагаемой вниманию читателя монографии положены разработки ряда советских и российских ученых о понятии «культур». Культурологический аспект во многом помогает понять сущность христианских общин в Израиле, основные направления их деятельности, проблемы «выживаемости» в исторической перспективе и способности к межконфессиональному диалогу.

Классификация «культур» включает в себя такие четкие, фиксированные понятия: «исламская культура», «буддийская культура» и т.п. В этом ряду находится и понятие: «христиан­ская культура». Во множестве контекстов это вполне оправдано. Можно выделить и этноконфессиональные подразделения – «право­славная культура» Византии, Балкан и России, «католическая культура» средневекового Запада, из которой затем выделяется «протестантская культура» и т.п.[1].

Судьбы иудаизма и христианства, и ислама были тесно переплетены. Однако во взаимоотношениях христианства с иудаизмом и христианства с исламом имелись и существенные различия.

Судьба ислама во многом отличалась от судьбы христианства.

Ислам первоначально получил распространение в народе, среди которого он возник – арабов. Арабский язык, язык основа­теля религии, до сих пор остается ее сакральным языком. С точки зрения ислама только арабский оригинал Корана обладает подлинной религиозной легитимностью.

Земля, на которой жил Мухаммед, где находятся священные города Мекка и Медина, на всем протяжении истории ислама остается его главной сферой: невозможно себе представить, чтобы она досталась иноверцам [2].

Этнической избирательности у исламской общины («умма») в принципе, конечно, нет – иначе ислам не был бы мировой религией; однако кровные родичи Пророка всегда обладали особым статусом, (у шиитов – потомки Али).

Исламская эйкумена в основе своей была создана в небывало короткий исторический срок – немногим более двух столетий – в результате арабских завоеваний, распространивших новую арабскую веру от северо-западного региона Африканского континента до Средней Азии. Понятие «земля ислама» («дар-аль-ислам») входит в число понятий исламской теологии[3].

С христианством в течение двух тысяч лет все происходило иначе. Народ, среди которого оно возникло, отверг его из своей среды. Не еврейский язык – сакральный язык Ветхого Завета, не арамейский язык – язык проповеди Христа, но греческий язык Восточного Средиземноморья стал языком Нового Завета.

В связи в этим напомним о религиозных символах иудаизма, христианства и ислама [4].

 

 

Бог

 

 

                    Сотворение                       Откровение

 

 

 

 

 

 

                Мироздание                         Человек

Избавление

«Звезда Давида» Франца Розенцвейга (1921 г.)

 

Бог

 

 

 

                    Небесный                       Иерусалим  

 

 

 

 

Человек

Христианский Крест

 

 

                             Боготворец

                                              

                                      Закят  ✩

 

 

                    

            Хадж

Лунный календарь

Основываясь на религиозных символах иудаизма, христианства и ислама политико-культурологическое пространство Израиля можно представлять в следующем виде:

 

Иудаизм

 

 

                 Западный мир                    Палестина

                    и Россия                            

 

 

 

 

 

              Христианство                        Ислам

Израиль

«Звезда Давида» Франца Розенцвейга

 

 

Бог

 

 

 

                      Иудаизм                      Христианство  

 

 

 

 

Ислам

Христианский Крест

 

 

                                     Аллах                                               

                                    

                                    Ислам ✩

 

 

                               Палестина                    

          

Мусульманский Полумесяц

 

В связи в этим отметим, что концепция культуры основана на двух главных посылках:

  1. Культура представляет собой субъективно-личностное измерение исторического процесса, его творческое начало.
  2. Современная цивилизация переживает кризис, основу которого составляет глобальный кризис культуры, являющийся результатом исчерпанности возможностей ее развития в отчужденных формах [5].

Культура, личность, история – ключевые термины концепции культуры. Трактовка культуры должна исходить из интерпретации истории. Проблему «культура и история» следует рассматривать в аспекте определения культуры в различные исторические эпохи, чтобы выявить античное, средневековое, ренессансное и т.д. понимания культуры.

В данной монографии нами предпринята попытка выявить особенности, своеобразие христианской культуры, самобытность христианских общин на Святой Земле.

Поскольку в данном случае христианство как религиозное течение не претендует на создание независимого государства, где оно было бы господствующей религией, христианские общины занимают промежуточное положение между иудеями и мусульманами. Они являются как бы мостом, примиряющим враждующие стороны. Христиане – это восточно-западный анклав в Государстве Израиль, христиане – существенный элемент вестернизации израильского общества.

В данной монография предпринята попытка анализа роли христиан в Израиле, их взаимоотношений с израильскими властями.

Она является как бы продолжением нашего исследования «Христианство и Святая Земля» (историко-философские проблемы)[6]  и рассматривает преимущественно внутриполитические проблемы положения христиан в Израиле и их участие в политической жизни страны.

 

 

 

 

ГЛАВА I

ХРИСТИАНЕ В ИЗРАИЛЕ:

ИСТОРИЧЕСКИЙ И ДЕМОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

 

 

После создания Государства Израиль в 1948 г. христиане в стране представляли собой сложную общину. Здесь по существу были представлены все основные направления христианства, тесно связанные с зарубежными христианскими центрами. Христиане, несмотря на противоречия с иудеями и мусульманами, пытались сохранить себя как самобытную общину. Тем не менее в условиях арабо-израильского конфликта шел процесс дехристианизации Святой Земли и перед христианскими лидерами остро стояла проблема «выживания».

Международные христианские круги и Местные Христианские Церкви всячески стремились сохранить позиции христианства на Святой Земле.

 

*       *       *

 

  1. Христианское население в Израиле.

Правовой и социальный статус «святых мест».

Основные христианские конфессии в Израиле их связи

с христианской Церковью за рубежом.

 

После создания Государства Израиль в 1948 г. правившие социал-сионистские партии ставили перед собой задачу консолидации нации и стабилизации обстановки в стране. В ее решении были заинтересованы и религиозные круги. Иудеи рассчитывали таким образом успешно осуществлять свою политику, добиваться всемерного расширения иудаизма на все сферы жизни израильского общества. Христиане и другие религиозные конфессии стремились сохранить статус-кво и тем самым обеспечить условия для нормального существования своих общин.

8 марта 1949 г. было заключено коалиционное соглашение. В программу правительства был включен ряд положений и по вопросам религии. В программе излагались демократические принципы политики правительства. Во втором разделе правительственной программы «Свобода, Равенство, Демократия», в частности, говорилось: «демократический республиканский режим Государства Израиль будет гарантировать полное равенство прав и обязанностей всех граждан вне зависимости от веры, расы, или национальности»,[7] и далее: «Государство будет обеспечивать общественные религиозные нужды своих жителей, но не будет допускать религиозного принуждения. Суббота и еврейские праздники будут считаться днями отдыха в Государстве Израиль; неевреи будут иметь свои дни отдыха и праздники». И главное – в программе декларировалось, что «Правительство сохранит статус-кво в государстве в вопросах религии»[8].

 

 

Русская Духовная Миссия в Израиле

Важная роль в политической и этноконфессиональной структуре Израиля отводилась восточным общинам, которые, как отмечалось выше возникли в древности и существовали в Палестине в течение многих веков. Восточные общины видели свои культурные и исторические корни в Византии.

Между тем очевидно, что рассматривать византизм только как греческую средневековую культуру неправомерно. Византизм – это вселенский феномен, в формирование которого внесли свою лепту и греческий мир и латинский Запад, и Ближний Восток и Египет, а с VII-IX веков, когда уже можно говорить о византизме как об особой культуре, отличной от позднеантичной и раннехристианской – славяне[9]. Характерно, что при включении византизма в русскую и в целом славянскую среду проявила себя некая удивительная совместимость, не было никаких болезненных явлений, угрозы отторжения византийской культуры как некоего чужеродного элемента. Все происходило естественно, закономерно. И в самом деле, что может быть естественнее воссоединения общечеловеческой, вселенской души славян с вселенностью византизма и вселенской Церковью Христовой? Всякая альтернатива этому представляла бы собой прокрустово ложе для духовных запросов славян и с самого начала налагала бы тяжкие путы на духовное развитие России[10].

Важно отметить также, что Израиль тесно связан с Восточным миром и прежде всего с Россией – евро-азиатским культурным центром. В основном через большую еврейскую общину, которая существовала в России с конца XVIII в., а также вследствие значительной эмиграции евреев из России в Палестину, а затем и в Израиль. Если этот исторический факт широко известен, то наименее изученными являются место и роль Православия в Израиле. Православная Церковь является наиболее влиятельной в Восточно-ортодоксальном направлении христианства, представленном в Израиле.

Разделение Церкви на Западную и Восточную  отнюдь не ослабляет позиции Христианской Церкви в Израиле и положение РПЦ в Израиле столь сложно и противоречиво, как и положение западных христианских общин.

Наиболее влиятельной в Израиле является Русская Православная Церковь. После Октябрьской революции 1917 г. произошел раскол церкви. Православное Палестинское Общество в прежнем виде прекратило свое существование. Те, кто иммигрировали из России в Палестину, взяли под свой контроль церковное имущество, культурно-просветительские училища. После революции русским имуществом в Палестине завладели англичане, получив его в аренду от русских эмигрантов. После революции 1917 г. и вплоть до 1948 г. Русская Духовная Миссия управлялась русским белоэмигрантским, архиерейским Синодом, который и после образования Государства Израиль в 1948 г. владел частью имущества Миссии на арабской территории (Трансиордания)[11].

В период подмандатной Палестины (1922–1948 гг.) РПЦ продолжала удерживать здесь прочные позиции, хотя имелись и свои трудности. По данным переписи, проводившейся английским мандатным режимом в 1931 г. всех христиан в Палестине насчитывалось 91 398 человек. В том числе: к Православной церкви Иерусалима принадлежало 39 727 человек, армян (григориан) было 3 167 человек[12].

Советская политика в отношении Израиля основывалась на принципах отделения религии от государства, атеистическая пропаганда лежала в основе этой политики. На начальном этапе роль Русской Духовной Миссии в Иерусалиме только определялась, отношения только складывались, они был подчинены наметившемуся процессу улучшения израильско-советских отношений и зависели от решения тех проблем, которые остались после раздела Палестины Генеральной Ассамблеей ООН на два государства – арабское и еврейское. Арабское государство как известно так и не было создано. Западный берег, Восточный Иерусалим стали частью Иордании.

Существовали объективные причины для того, чтобы Русская Духовная Миссия действовала: исторические корни, наличие собственности; благоприятные условия сложились после образования Государства Израиль. До этого в Палестине не было соответствующего правительства, когда же появилась израильская власть были созданы определенные гарантии для деятельности РПЦ в Израиле [13].

После смерти И.В.Сталина в 1953 г. произошли глубокие перемены в жизни Советской страны, которые получили название «оттепель». Позиции Православной Церкви в СССР улучшились, что нашло свое выражение в увеличении численности храмов и священников, большей либерализации в отправлении религиозного культа. Русская Духовная Миссия в Израиле оказывала поддержку внешней политике Советской страны. Это особенно ярко проявилось в проарабской направленности деятельности РДМ в Израиле. Вместе с тем это отвечало задачам РДМ – укреплению влияния православия на Святой Земле.

РДМ поставила перед собой задачу последовательно осуществить основные мероприятия: а) официально оказывать ежемесячную благотворительную помощь арабской школе в Хайфе в сумме до 100 изр. фунтов по усмотрению Начальника Миссии; б) установить оплату труда преподавателям русского языка в арабской школе в Хайфе за счет Миссии; в) оказывать единовременную помощь большой арабской общине в Назарете (до 6 тыс. человек) для того, чтобы стало возможным открыть арабскую школу в Назарете, пригласив при этом врача араба с оплатой его труда в сумме 100–150 изр. фунтов; г) выбрать и направить для обучения в духовные школы Русской Православной Церкви двух юношей арабов на полном пансионе Московской Патриархии [14].

К середине 50-х годов XX в. РПЦ стала более активно стремиться к укреплению своих позиций в Израиле. В результате Русское консульство образовало в Тель-Авиве Отдел церковных дел. Некоторые из его служащих были заменены новыми, «окончившими Московскую Духовную Академию». Главная цель политики Русской Церкви состояла в тот период в отделении православных арабов от Иерусалимской Патриархии, в которой руководящие посты занимали греки, которые сильно противодействовали этому [15].

Израильские власти относились благосклонно к Русской Духовной Миссии. Фактически израильские власти признавали РДМ. Верховный суд Израиля платил Русской Церкви арендную плату за принадлежавшие ей участки земли в Израиле [16].

Тем не менее наиболее остро стоял в рассматриваемые годы имущественный вопрос.

После образования Государства Израиль в 1948 г. Дипломатическая Миссия СССР в Израиле активно стремилось к тому, чтобы бывшее имущество Российской империи, в том числе религиозное перешло во владение СССР. Об этом имуществе на протяжении нескольких лет велась интенсивная переписка Миссии СССР с Министерством Иностранных Дел Израиля. В одном из писем (от 20 августа 1952 г.), в частности, указывалось, что «земельный участок – «Русские постройки» – с находящимися на нем зданиями и другими строениями, был перерегистрирован в Кадастровых Книгах на имя СССР в апреле 1949 г. о чем Миссия был извещена нотой министерства от 22 июня 1949 года» [17].

В тексте Заявления, сделанного советским посланником П.И.Ершовым от 24 февраля 1952 г. в Тель-Авиве министру иностранных дел Израиля М. Шаретту, в частности, говорилось «В соответствии с обращением Миссии СССР в Израиле, в апреле 1949 г. израильские власти произвели перерегистрацию на имя СССР ряд имущественных объектов, ранее принадлежавших Российскому Императорскому правительству и ныне являющихся собственностью СССР. На имя Советского Союза был перерегистрирован, в частности, земельный участок в Иерусалиме с находящимися на нем зданиями и строениями, известными под названием «Русские постройки», а также два других земельных участка в Иерусалиме в районе Беркет-Мамила» [18].

«До сих пор, однако, отмечалось в этом документе, несмотря на произведенную перерегистрацию указанных объектов имущества на имя СССР, Миссия Советского Союза в Израиле лишена практической возможности распорядиться этим имуществом по своему усмотрению. Отдельные объекты имущества СССР, в частности, здания в квартале «Русские постройки» до сих используются различными израильскими учреждениями и организациями без ведома и согласия Миссии СССР в Израиле и без оформления соответствующими арендными договорами с законным владельцем имущества прав на пользование этим имуществом. При этом, указанные израильские учреждения и организации до сего времени не вносят владельцу имущества арендную плату за пользование этим имуществом» [19].

Далее: «Министерство Иностранных Дел Израиля сообщало Миссия СССР в Израиле и в ответ на ноту Миссии № 186 от 25-го мая 1952 г., следующее:

  1. Как известно Миссии, имущество Российского Императорского правительства в Израиле зарегистрировано на имя правительства Советского Союза: Однако, после соответствующей регистрации в Кадастровых Книгах, Министерство Иностранных Дел не может вмешиваться относительно арендных договоров между владельцем имущества – сдающим в аренду и квартирантам-арендаторам. Если Миссия будет считать, что имеется нарушение права собственности, находящегося в ее ведении имущества, то она обладает полным правом предпринять юридические меры, предусмотренные израильскими законами перед компетентным израильским судебным органом.
  2. Вышеуказанное относится также к имуществу РДМ.
  3. Министерство Иностранных Дел имело честь сообщить Миссии в своей ноте от 29-го апреля 1952 г. пункт 4, о решении Правительства Израиля относительно имущества Императорского Православного Палестинского общества. Это решение преследует цель юридического упорядочения вопроса компетентным израильским Судом, являющимся единственным израильским органом, в компетенции которого постановить в данном случае о законной преемственности Императорского Православного Палестинского Общества и Российского Палестинского Общества при Академии Наук СССР» (1 июля 1952 г.) [20].

По прошествии двух лет имущественный вопрос оставался на повестке дня. Посольство СССР сообщило МИД Израиля, что «посольство СССР приступило к заключению арендных договоров с государственными учреждениями и частными лицами Израиля на эксплуатацию зданий и строений, расположенных в г. Иерусалиме на территории земельного участка «Русские постройки» зарегистрированного в качестве собственности Советского Союза, а также других объектов, являющихся собственностью СССР» (10 ноября 1954 г.) [21].

В то же время положение РДМ в Израиле в рассматриваемые годы оставалось сложным.

Посольство СССР сообщало МИДу Израиля, что со стороны израильских властей отмечались попытки нарушить неприкосновенность некоторых участков принадлежавших РДМ в Иерусалиме и являвшихся местами, имеющими религиозное значение [22]. Так, в районе Эйн-Карема прокладывались дороги на территории женского Горненского монастыря, а также через земельный участок, расположенный севернее строящегося госпиталя Еврейского университета. В г. Хайфа на горе Кармель начаты были работы по устройству дорог через церковное подворье РДМ. В Тибериаде велись подготовительные работы по расширению шоссейной дороги и по строительству новой дороги на земельном участке РДМ, расположенном у Тивериадского озера.

Посольство просило Министерство принять необходимые меры для прекращения указанных действий израильских властей: нарушавших нормальную деятельность названных религиозных учреждений РПЦ, что противоречило с точки зрения СССР известным решениям ООН об охране «святых мест» – зданий и участков религиозного значения в Палестине, – а также соответствующим заявлениям правительства Израиля (25 августа 1955 г.) [23].

Несмотря на все усилия Советской стороны вопросы церковного имущества в середине 50-х годов XX в. продолжали оставаться нерешенными.

В Советском Заявлении израильскому послу в Москве Авидору от 23 января 1955 г. говорилось, что на территории Государства Израиль находились принадлежавшие Советскому Союзу, Российскому Палестинскому Обществу при Академии Наук СССР, а также РДМ   имущество, которое, несмотря на неоднократные заверения со стороны МИД Израиля, не было передано указанным законным владельцам. Это имущество незаконно использовалось различными учреждениями и организациями, а также частными лицами Государства Израиль без согласия на то законных владельцев и без внесения соответствующей платы за пользование [24].

Посольство СССР в Тель-Авиве не получило от МИД Израиля ответа на свою ноту от 15 марта 1955 г. о заключении арендных договоров на занимаемые израильскими правительственными учреждениями объекты собственности. Советский Союз обращался с просьбой принять необходимые меры для предотвращения попыток со стороны израильских властей нарушить неприкосновенность некоторых участков, принадлежавших РДМ в Иерусалиме, которые являлись местами, имевшими религиозное значение [25].

Осенью 1956 г. имущественный вопрос еще более обострился. Посольство СССР в Израиле сообщало МИД Израиля, что Московская Патриархия (МП) стремилась найти приемлемые для обеих сторон пути урегулирования вопроса о некоторых принадлежавших ей земельных участков, МП соглашалась вступить в переговоры с представителями израильских властей [26], по поводу земельных участков Московской Патриархии в Айн Кареме, Тивериаде и Хайфе, их хотели приобрести израильские власти.

В то же время, израильские власти, не ожидая результатов переговоров, начали строительные работы на некоторых земельных владениях, принадлежавших МП. На территории Горненского женского православного монастыря производились взрывные работы, в результате чего имуществу монастыря был нанесен значительный материальный ущерб [27].

Обращая внимание МИД Израиля на вышеуказанное, Посольство просило прекратить работы на территории Горненского монастыря, нарушавшие его нормальную деятельность, и впредь не производить никаких работ на землях Московской Патриархии без предварительной договоренности (4 октября 1956 г.) [28].

Посольство СССР заявило МИДу Государства Израиль 19 января 1956 г., что этими действиями нарушалась неприкосновенность имеющей религиозное значение земельной собственности РПЦ в Израиле. Так, израильские власти сначала расчленили территорию Горненского женского монастыря в Эйн-Кареме построив дорогу и затем отрезанную ею часть земельного владения монастыря объявили конфискованной. Был также конфискован земельный участок, расположенный севернее строившегося Иерусалимского Центрального госпиталя, известный в религиозных кругах под названием «место сидения» [29].

В Хайфе власти заняли часть имеющей религиозное значение территории, при этом была разрушена ограда находящегося там церковного подворья, через которое были проложены две дороги, расчленившие его на три части.

По имевшимся у посольства сведениям, израильские власти под предлогом необходимости расширения существующей дороги, проходящей вдоль берега Тивериадского озера и постройки новой дороги к озеру объявили о предстоящей конфискации части территории, известной под названием Магдальского сада [30]. Эти действия властей, осуществлявших конфискацию собственности РПЦ в Израиле, нарушали нормальную деятельность церковных учреждений по отправлению религиозных обрядов, противоречили известным решениям ООН о неприкосновенности прав в отношении «святых мест» [31].

Поэтому Посольство СССР снова просило МИД Израиля принять необходимые меры, чтобы власти незамедлительно аннулировали свои решения о конфискации перечисленной выше собственности РПЦ.

В ответ на претензии Посольства СССР по поводу экспроприации религиозных земель Правительство Израиля сообщало (15 мая 1956 г.), что «Все экспроприации, перечисленные в ноте МИД СССР за № 4166 от 19-го января с.г. (1956 г.), а также все факты, указанные в ноте Посольства СССР, не связаны с имуществом, необходимым для исполнения религиозных обрядов, а относятся к светскому имуществу, находящемуся в распоряжении религиозной организации» [32].

Министерство Иностранных Дел Израиля вновь сообщило Посольству СССР в связи с нотой Посольства за №58, от 25-го августа 1955 г., что «Израильские власти не нарушали до настоящего времени и не нарушат в будущем неприкосновенность земельных участков, имеющих религиозное значение» [33].

В 60-е годы XX в. положение Русской Духовной Миссии в Израиле осложнилось в результате ужесточения антицерковных действий в СССР, что привело к тому, что в начале этого периода Советское государство решило продать большую часть принадлежавших ему в Иерусалиме земель. Переговоры длились два года и завершились в 1964 г. подписанием сделки, получившей название «апельсиновой»: за дома и земли Израиль уплатил апельсинами на сумму 5 млн. долларов и получил почти все Русское подворье, кроме церкви Св.Троицы, и многие помещения Русской Духовной Миссии [34].

Характерно, что среди верующих в Русской Духовной миссии были и те, кто сочувственно относился к «историческим и духовным притязаниям Израиля на Палестину». Так, например, игумения Афанасия подчеркивала необходимость добрых отношений с правительством Государства Израиль, готовились к визиту в СССР. Среди евреев у нее имелось немало знакомых, которые с нетерпением ожидали ее возвращения в Иерусалим, чтобы расспросить о жизни в Советском Союзе [35]. С особой похвалой она отзывалась о Д. Бен-Гурионе, который, по ее мнению, сделал немало для строительства Государства Израиль и пользовался авторитетом среди еврейского населения [36].

«Евреи не плохой народ, – говорила она, – и с ними можно иметь дело. Правда Америка стремится прибрать Израиль к своим рукам, но мы к евреям более привыкли, чем к арабам» [37].

В церковных кругах России существовали два направления – проарабское и проеврейское, сторонники обоих тесно увязывали свою позицию с интересами РЦ в Израиле и в Палестине. В целом не существовало какой-либо вражды Православной Церкви к конфликтующим сторонам (Израилю и арабам). Русская Церковь предпочитала сохранять дружеские отношения как с арабами, так и с евреями.

Тяжелое положение церкви в СССР отражалось и на нелегком положении Православной Церкви в диаспоре, в частности в Израиле. Так, ежедневная средняя посещаемость Собора Русской Духовной Миссии в середине 60-х годов XX в. составляла всего 20–25 человек. Священники опасались, что наступит день когда храмы опустеют совсем. В храмах в Яффе и Хайфе средняя посещаемость достигала 5–7 человек [38]. Если раньше в Русской Духовной Миссии было 4, а то и 5 священнослужителей из Советского Союза, то к середине 50-х годов XX в. их было только двое.

Единственное, что могло спасти Миссию, по мнению ее руководителей и дипломатических кругов СССР, и вдохнуть в нее жизнь – было налаживание постоянного паломничества из СССР в Израиль, что помогло бы заполнить храмы. Греки были заинтересованы денежной стороной дела. Таким образом, можно было бы, по мнению дипломатов, с помощью правительства и международных организаций поставить вопрос о пропуске паломников в Старый город Иерусалима. Это помогло бы в какой-то степени решить проблему и привлечь немалое количество паломников и туристов других вероисповеданий [39]. Предлагалось также направить в Израиль на постоянное жительство или на продолжительный срок 60–70 монахинь [40].

В рассматриваемые годы Русская Духовная Миссия способствовала сохранению «святых мест», совершала богослужения в храмах, подведомственных Миссии, руководила духовной жизнью прихожан православных храмов, заботилась о монастырях, служебных помещениях, садах и других земельных участках Миссии, расположенных на территории Государства Израиль.

По мнению посла СССР в Израиле А.Н. Абрамова, Русская Духовная Миссия нужна была советскому государству по соображениям политического и хозяйственного характера. В задачу РДМ должно было входить усиление русского влияния в Палестине, поскольку в борьбе за «святые места» переплетались интересы целого ряда государств. Миссия должна была отстаивать интересы Русской Церкви и тем самым способствовать укреплению позиций советского государства в этом вопросе; в задачу Миссии должно было входить сохранение принадлежавшего Духовной Миссии огромного имущества и оцениваемого только в Израиле (без Иерусалима) в 20 млн. долл. и не менее 50 млн. долл. в Старом городе Иерусалима [41].

В середине 60-х годов XX в РДМ продолжала контакты РПЦ с израильскими властями. 16 августа 1965 г. новый начальник РДМ в Иерусалиме архимандрит Регмоген нанес визит министру по делам религий Израиля д-ру З. Вархавтигу. Последний проявлял большой интерес к религиозной библиотеке РПЦ и высказал пожелание посетить Советский Союз. Эту поездку он мог использовать для ознакомления с религиозной жизнью в СССР и прежде всего с религиозной жизнью евреев [42].

На архимандрита Гермогена были возложены особые обязанности; на срок до 31 декабря 1967 г. Так он был уполномочен: регистрировать в случае необходимости от имени Патриарха Московского и Всея Руси Алексия «Русскую Духовную Миссию» в Иерусалиме; в государственных учреждениях Иордании в соответствии с законами этой страны; руководить религиозной, культурной, учебной и хозяйственной деятельностью Миссии в соответствии с законами страны и законам и РПЦ, с учетом интересов Иерусалимской Православной Церкви; представлять интересы Патриарха Алексия во всех церковных учреждениях и организациях, в государственных, административных, судебных и иных учреждениях Государства Израиль во всех делах РДМ в Иерусалиме; строить новые здания или покупать уже готовые, заключать всякого рода договоры, обеспечивать работу транспорта и осуществлять прочие, разрешаемые местными законами, операции, необходимые документы оформлять исключительно на имя РДМ в Иерусалиме; распоряжаться имущественными, денежными, материальными ценностями РПЦ, которые являлись собственностью РДМ в Иерусалиме или вновь приобретались на имя РДМ или на имя общин и лиц, действовавших тогда под руководством неканонического «Архиерейского Синода» РПЦ заграницей»; принимать и увольнять сотрудников на церковное служение, в культурные, хозяйственные и подсобные организации (школы, больницы, приюты, заводы, фермы, угодья и т.д.) [43].

Новый архимандрит, как мы видим, был наделен очень широкими полномочиями.

В конце 50-х и в 60-е годы XX в. в христианском мире усиливались позиции тех лиц, которые выступали за новшество в церкви, за реформы, за перемены. Новые подходы наметились и в РПЦ прежде всего к экуменическому движению, активизировались контакты с зарубежным христианским миром. РПЦ стала поддерживать связи с деятелями Всемирного Совета Церквей.

Немалое беспокойство вызвало у РДМ улучшение отношений Израиля с Ватиканом, стремившимся укрепить свои позиции в Израиле. В связи с предстоящим паломничеством Папы Римского Павла VI на Святую Землю и желанием Святейшего предстоятеля Константинополя Патриарха Афинагора совершить одновременно с ним подобное же паломничество на Святую Землю, Митрополит Ленинградский Никодим просил Святейшего Патриарха Венедикта выполнить его долг возможно полнее и авторитетнее, а именно информировать Русскую Церковь обо всем, что будет связано с этим паломничеством, с учетом личных впечатлений [44].

На отношения РПЦ с Израилем серьезно повлияло решение Католической Церкви снять вину с евреев за Распятие Иисуса Христа. Оно активно обсуждалось в прессе, публиковались статьи, в которых высказывались предположения, что может быть и Русская Православная Церковь примет аналогичное решение, ибо она проводила миролюбивую политику. В крайнем случае она примет решение об изъятии из Богослужебных книг положений, в которых евреи обвиняются в убийстве Иисуса Христа [45]. Следовало, однако, учитывать, что в то время РПЦ еще не была готова к такому шагу.

РПЦ в середине 60-х годов XX в. продолжала поддерживать дружеские, а порой и деловые контакты с Христианскими Церквами в Израиле. Экуменические связи осуществлялись в форме дружеских контактов с различными христианскими направлениями, представленными в Иерусалиме: посещений по приглашению Миссии, взаимных приглашений на торжественные Богослужения, приемов христианских духовных лидеров православными храмами в Иерусалиме и РДМ [46].

 

*       *       *

 

«Шестидневная война» 1967 г. в ходе которой Израиль оккупировал Западный берег реки Иордан и сектор Газа, ухудшила международное положение Израиля. СССР разорвал с ним дипломатические отношения. Русская Православная Церковь в Израиле оказались в весьма сложном положении. В конце 60-х годов XX в. участились инциденты, связанные с проблемой имущества Русской Духовной Миссии в Израиле. В связи с этим 14 марта 1968 г. в Москву поступило письмо Гедеона Шомрона, директора кабинета Президента Израиля, на имя Митрополита Никодима, председателя Отдела Внешних Церковных Сношений Московского Патриархата, в котором, в частности сообщалось: «Мне поручено Его Превосходительством Президентом Государства Израиль ответить на телеграмму, полученную им 2 марта 1968 года. По поводу актов, якобы совершенных в течение последних месяцев против имущества Русской Православной Церкви в Айн-Кареме и в Абу-Кабире, мне поручено информировать Вас, что утверждения и обвинения, содержащиеся в Вашей телеграмме, лишены всякого основания» [47].

Митрополит Никодим ответил президенту Залману Шазару, Иерусалим (Копии: д-ру Ю. Блеику, Женева; д-ру Ф. Нольде Нью-Йорк): «Подтверждаю получение телеграммы, направленной нам по поручению Вашего превосходительства директором Вашего кабинета г-ном Гедеоном Шомроном, в котором г-н Шомрон оспаривает обоснованные нами утверждения в отношении инцидентов со стороны граждан государства Израиль, нарушающих неприкосновенность и безопасность святых мест, принадлежащих нашей Русской Духовной Миссии в Иерусалиме, сопровождавшихся нападениями на Горненский монастырь в Айн-Кареме, близ Иерусалима, и в Русском саду в Абу-Кабире (Яффа), изложенными нами от 11 марта. Я настоятельно и категорически повторяю наше законное требование к израильским властям принять необходимые и эффективные меры для пресечения подобных инцидентов. Отмечая это достоянное сожаления бездействие со стороны соответствующих государственных и административных органов государства Израиль и отклонение нашего протеста, Московская Патриархия хочет надеяться, что благоразумие возьмет вверх над сторонниками нагнетания вражды и ненависти, проявлявшихся на протяжении продолжительного времени» (Москва, 7 апреля 1968 г.) [48].

В рассматриваемые годы РПЦ поддерживала тесные связи с Иерусалимской Церковью. В Иерусалимской Патриархии насчитывалось по данным на 1972 год около 70000 верующих, большей частью арабов,  65 приходов, около 60 священников; в Братстве Святого Гроба – 117 членов. Об оживлении духовной жизни свидетельствовало открытие Митрополитом Восточноиорданским Диодором двух воскресных школ в пригородах Аммана (Иордания) – Джабал Таджа и Джабал Хашими в 1973 г.[49].

Тем временем в Иерусалимской Церкви происходили события, имевшие важное значение прежде всего для внутренней жизни Церкви. В Свято-Герасимовской обители Святогробского Иерусалимского братства, возрожденной несколько лет перед этим, 4 марта 1975 г., в день престольного праздника обители, было отмечено 1500-летие блаженной кончины преподобного Герасима Иорданского (475), известного аскетической строгостью жизни, подвизавшегося в пустыне близ Мертвого моря [50].

В 1975 г. были произведены новые назначения, которые должны были укрепить позиции Иерусалимской Церкви в Израиле [51].

Важнее значение для внутренней жизни Церкви имело также то, что по сообщению газеты «Революциони релиджозе» от 1 июня 1976 г., Иерусалимская Православная Патриархия начала возведение новой церкви в селе Забадзе, расположенном к югу от города Генин. Патриархия имела древнюю церковь на берегу Генисаретского озера; было решено реставрировать этот храм [52].

Во главе Русской Духовной Миссии в Израиле как правило стояли опытные священнослужители. В условиях разрыва дипломатических отношений СССР и Израиля они продолжали прилагать все усилия для того, чтобы Православная Церковь сохраняла свое достойное положение на Святой Земле.

Постановление Святейшего Патриарха Пимена и Священного Синода от 22 июля 1977 г. игумен Николай (Шкрумко), заместитель начальника Русской Духовной Миссии в Иерусалиме, был назначен начальником Миссии [53].

Важное значение имела тесная связь, которую Русская Православная Церковь (в том числе Русская Духовная Миссия в Израиле) поддерживала с Иерусалимской Церковью. Об этом убедительно свидетельствовал визит в Израиль Митрополита Сергия в апреле 1978 г.

Глава Иерусалимской Церкви патриарх Бенедикт подчеркивал, что между Иерусалимской и Русской Церквами на протяжении многих веков существовали самые сердечные и братские отношения, которые могли стать примером для других Церквей [54]. Темами встреч патриарха Венедикта с представителями Русской Духовной Миссии как правило были религиозные проблемы, в частности, совместное празднование знаменательных дат. Огромный авторитет патриарха Бенедикта во многом содействовал успешной совместной работе Православной Церкви и РДМ в Иерусалиме [55].

Весьма тепло патриарх Венедикт принимал в 1972 г. у святынь Града Божия Иерусалима и Палестины Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Пимена во время его паломнического путешествия на Святую Землю [56].

25 сентября 1977 г. свой первый официальный визит начальник Миссии архимандрит Николай (Шкрумко) нанес Блаженнейшему Патриарху Святого Града Иерусалима и всей Палестины Венедикту. 1. Все новые начальники и новые члены Русской Духовной Миссии извещали официально о своем прибытии в первую очередь Блаженнейшего Патриарха Иерусалимского и спрашивали его благословения на прохождение послушания в Святой Земле. Это делалось по давней традиции, так же как и русские паломники в прошлом прежде всего обращались к Патриарху Иерусалимскому за благословением на посещение «святых мест» Палестины.

Архимандрит Николай вручил Патриарху Венедикту письма от Святейшего Патриарха Пимена и тепло его приветствовал [57]. В ответном слове Патриарх Венедикт заявил: «Как Патриарх Иерусалимской Церкви, я всегда неизменен в своем отношении к Русской Православной Церкви, к Русской Духовной Миссии, и, в частности, ко всех архимандритам, начальникам этой Миссии, так как они являются посланцами Патриарха Московского и всея Руси и на Святой Земле представляют Русскую Православную Церковь» [58].

10 октября архимандрит Николай в сопровождении игумена Пантелеимона нанес официальный визит министру религий Израиля д-ру Ахарону Абу-Хатциру. Присутствовали генеральный директор Департамента христианских исповеданий министерства религий д-р Исраэль Липпель и директор христианского департамента Даниэль Россинг.

 

*       *       *

 

В конце 70-х – в начале 80-х гг. XX в. правительство СССР занимало жесткую позицию в «еврейском вопросе» и прежде всего по проблеме выезда евреев из СССР в Израиль. Это негативно отражалось на положении Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. Как правило наиболее экстремистские группировки типа М. Кахане, которые использовали в своей политической борьбе иудейский клерикализм в его наихудшем варианте, направляли свою деструктивную деятельность против советских религиозных институтов в Израиле. Это создавало напряженную ситуацию вокруг РДМ, которая в таких условиях стремилась активно взаимодействовать с израильскими властями, с РПЦ в Москве, с международными религиозными организациями с целью «затушить конфликт», создать нормальные условия для деятельности Миссии.

На протяжении почти двух десятилетий Русская Духовная Миссия в Иерусалиме и женский Горненский монастырь, их насельники и имущество многократно подвергались нападениям со стороны экстремистских групп и отдельных лиц. При этом подвергались осквернениям храмы и их святыни, оскорблялись религиозное чувство и человеческое достоинство тружеников Миссии и сестер обители, наносился материальный ущерб [59].

25 ноября 1979 г. из Иерусалима на имя митрополита Ювеналия поступила телеграмма, подписанная членом Миссии игуменом Пантелеимоном; «Ваше Высокопреосвященство, несмотря на наши протесты по поводу вандальских выходок неизвестных в отношении к нашей Миссии, двадцать второго ноября опять были исписаны стены нашего собора, двери и стены Миссии теми же лозунгами, что и прежде. Нами заявлены протесты в соответствующие инстанции» [60].

3 декабря митрополит Ювеналий направил генеральному директору министерства по религиозным делам Израиля д-ру И. Липпелю ответную телеграмму: «Уважаемый д-р Липпель, мы получили сообщение от Русской Духовной Миссии в Иерусалиме, двадцать второго ноября неизвестными лицами были исписаны стены Свято-Троицкого собора, а также двери помещения Русской Духовной Миссии в Иерусалиме, текстами, оскорбляющими святыню храма и религиозные чувства представителей Русской Православной Церкви. Мы протестуем против этих действий по отношению к нашей Миссии и требуем от соответствующих израильских властей принятия необходимых мер по ограждению Русской Духовной Миссии в Иерусалиме и ее насельников от оскорблений и по созданию для их религиозной деятельности нормальных условий» [61]. Митрополит Ювеналий обратился также за помощью во Всемирный Совет Церквей и к другим организациям и дал соответствующую информацию ТАСС. Он послал также телеграмму в Русскую Духовную Миссию в Иерусалиме игумену Пантелеимону. На следующий день, 4 декабря, игумен Пателеимон телеграфировал митрополиту Ювеналию о том, что израильское радио на русском языке выступило с резким осуждением враждебных действий в отношении Миссии [62].

4 декабря 1979 г. член Русской Духовной Миссии в Иерусалиме иеромонах Феофан (Ашурков) сообщил в Отдел внешних церковных сношений по телефону о том, что в ночь на 5 декабря в Миссию позвонила неизвестная и сообщила о готовящемся нападении на Миссию группы раввина Меира Кахане с целью захвата членов Миссии в качестве заложников.

10 декабря на имя митрополита Ювеналия поступила телеграмма от д-ра И. Липпеля: «Приношу Вам заверения, что правительство Израиля глубоко сожалеет о безответственных актах, имевших место против вашей Миссии в Иерусалиме, мы еще раз просили полицию предпринять все возможные меры для обеспечения защиты вашей Миссии. Мы находимся в твердом намерении поддерживать добрые отношения с Вашей Церковью и ее Миссией в Иерусалиме» [63].

В начале 80-х годов XX в. в Горненском монастыре произошло трагическое событие. 19 мая 1983 г. в Горненской обители – русском женском монастыре в Айн-Кареме, близ Иерусалима, неизвестные лица убили двух монахинь – Варвары и Вероники (Васипенко; мать и дочь). Они погибли от ножевых ран. Начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме архимандрит Пантелеимон сообщил о происшедшем соответствующим израильским инстанциям, началось следствие [64].

23 мая 1983 г. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Пимен послал телеграмму президенту Израиля Хаиму Герцогу:

«Ваше превосходительство, мы потрясены злодейским убийством монахинь Горненского монастыря в Айн-Кареме Варвары и Вероники (Васипенко). Мы ранее неоднократно обращали внимание руководителей нашей Русской Духовной Миссии в Иерусалиме» [65]. Миссию посетили и выразили соболезнование представители различных духовных и государственных учреждений, находившихся на территории Иерусалима. В Москву на имя Святейшего Патриарха Пимена были направлены многочисленные телеграммы с соболезнованиями.

Жизнь представителей Русской Православной Церкви в Израиле была отмечена и другими событиями. Так, с 12 по 23 сентября 1984 г. горненские насельницы совершили паломничество к святыням Египта [66].

По приглашению Патриарха Иерусалимского Диодора I в Иерусалиме с 21 по 31 октября 1986 г. проходила встреча представителей Поместных Православных Церквей, посвященная 1600-летию со дня представления святителя Кирилла Иерусалимского. Кроме Иерусалимской, во встрече приняли участие представителя Константинопольской, Русской, Сербской, Румынской, Кипрской и Польской Православных Церквей,  а также были представлены известные богословские учебные заведения Афин, Фессалоник, Белграда, Варшавы и Оксфорда [67]. 22 октября участники встречи совершили поклонение Гробу Господня, посетили Храм Воскресения Христова и Голгофу. В каждом из этих «святых мест» на разных языках читалось Евангелие [68].

23 октября в Храме Вознесения после Божественной литургии состоялось заседание, на котором представители высших богословских учебных заведений из Афин, Фессалоник, Белграда, Варшавы и Оксфорда выступили с докладами о деятельности святителя Кирилла Иерусалимского [69]. Заседание 24 октября было посвящено богословской дискуссии по проблеме сохранения мира на Земле. 26 октября участников конференции принял президент Израиля Хаим Герцог. Патриарх Диодор поблагодарил его за возможность провести встречу представителей Православных Церквей и передал ему Послание о мире. Хаим Герцог приветствовал участников встречи и дал высокую оценку миротворческим стремлениям Иерусалимской Церкви, подтверждением которых служила состоявшаяся на Святой Земле конференция [70].

 

*       *       *

 

Социальная база восточного православия в Израиле практически за многие годы не изменилась: это были греки, арабы, русские, армяне. В своих письмах Инокиня Наталия долгие годы прожившая на Святой Земле характеризовала греков как «братьев русских». Так, в 1983 г она писала: «Сегодня день Благовещения Пресвятой Богородицы. Мимо храма архидиакона Стефана (на том самом месте, где он был побит камнями) спешат в Гефсиманию греческие семинаристы. Они на ходу надевают в рукава рясу, им надо успеть к встрече Владыки. Греческие семьи отдают сюда в Иерусалим на воспитание своих детей еще совсем маленькими. Здесь есть мальчики 7-8 лет и старше. Потом они подрастают, принимают монашество, сами остаются при Свято-Гробском братстве» [71].

В письме (1983) она сообщала: «К нам сообщала: «К нам приехали паломники из России (митр. Антоний, е. Амвросий и еп. Хрисаиф со священством). Приходится накрывать столы, подавать и готовить таким высоким людям, и еще бывают такие большие приемы. В день Святого Духа греческий патриарх Диодор служил Божественную литургию в нашем Троицком соборе со всем сонмом священства греческого и русского. Потом они все пришли на обед в Миссию. Народу так много, что за букву «П» столов уместились одни Батюшки».[72]

В письме (1984) инокини Наталии читаем: «Каждый день идут толпы паломников из Греции и Румынии (православные страны) спрашивают: где же встретились Матерь Божия с Елизаветой? Идут в храм, ставят свечи. Простые, приветливые люди, похожи на наших русских бабушек и дедушек. Есть молодые люди, но больше среднего возраста».

В письме от 19 февраля 1985 года выражено сожаление: «Да, увы, времена кончаются. И время быстро идет на убыль. Наши старые матушки рассказывают, что совсем недавно (лет 30 тому назад) приезжало множество паломников и молились и пешком обходили монахи. А сейчас у Гроба Господня несколько греческих монахов. Великие пустынные обители имеют по 3-4 монаха, многие из них вообще стоят пустые. У преп. Саввы Освященного едва ли 10 монахов».[73]

Непростые отношения сложились у православных с католиками. В письме от 1984 г. отмечалось: «В этом году подвижный пасхальный цикл совпадает у нас с католиками, так что на этом празднике и они присутствовали и поклонялись «стопочке». После краткой вечерни начался крестный ход на Малую Галилею, где Христос являлся своим ученикам по Воскресении и именно оттуда они пришли к месту Вознесения, когда Господь отступил от них и стал медленно возноситься на небо».[74]

Улучшение отношений СССР и Израиля в конце 80-х годов XX в. укрепило позиции Русской Духовной Миссии. На большом подъеме и весьма успешно прошли торжества на Святой Земле по случаю 140- летия РДМ. Это событие стало этапным в истории РДМ и свидетельствовало о ее плодотворной работе, тесных связях с другими христианскими общинами в Израиле (и прежде всего о ее тесных контактах с Иерусалимским Патриархатом), а также о ее деловых взаимоотношениях с израильскими властями.

Распад СССР и возникновение независимой России положило начало новому этапу во взаимоотношениях России и Израиля. Изменилось и положение Русской Духовной Миссии.

90-е годы XX в. характеризовались значительными позитивными сдвигами и во взаимоотношениях Израиля и Палестинской Автономии. Это также накладывало своеобразный отпечаток на положении РПЦ в Израиле и на оккупированных территориях. Так, Российский посол в Израиле А.Бовин получил от Израильского правительства документы о восстановлении права собственности России на два здания в Иерусалиме – Троицкий Собор и здание, где размещалась РДМ. По оценкам экспертов, общая стоимость переданного России имущества составляла 50 млн. долларов. Первая недвижимость в Иерусалиме была приобретена Россией в 1856 г. В дальнейшем Россия построила в Палестине II храмов, 7 монастырей, 17 гостиниц и 4 клиники.[75]

Русская Духовная Миссия всегда была и оставалась для Русской Православной Церкви проводником «благодати великих христианских святынь Святой Земли». Духовная Миссия поистине явилась мостом, по которому духовный опыт Востока, премудрость проотцов и учителей Церкви, дух святоотеческий передавались в лоно Русской Православной Церкви, в сердца верных ее чад. Она активно служила и продолжает служить укреплению единомыслия Иерусалимской и русской Церквей.

XX век особенно наглядно показал, что обе Церкви действительно братские, не только на словах, но и на деле. РПЦ всегда отмечала положительное отношение Иерусалимской Церкви ко всем значительным внешним и внутренним решениям высшей церковной власти Русской Православной Церкви. Православие стремилось к сотрудничеству Иерусалимской и Русской Православных Церквей в разрешении общеправославных вопросов, в осуществлении диалога с Древними Восточными (нехалкидонскими) Церквами, в экуменической деятельности. РПЦ и Иерусалимская Церковь были убеждены, что их взаимоотношения характеризуются взаимной солидарностью во имя торжества мира во всем мире.

РПЦ обсуждала с религиозными деятелями сложный узел ближневосточных проблем. Религиозные лидеры задавали вопрос: не могли бы они взять инициативу их разрешения в свои руки, но этим занимались политики и все ждали результатов конференции по Ближнему востоку. Положение в этом регионе влияло на обстановку в мире в целом. Верующие решили дать дипломатам возможность реализовать свои политические интересы и амбиции.

Верующих христиан и мусульман волновало будущее «святых мест». РПЦ полагала, что «святые места» «не могут остаться музеями». Они должны сохраняться вместе с существующими мусульманскими и христианскими общинами и не должны превратиться в музеи, которые посещали бы туристы, но в которых не было бы духовной жизни. По мнению РПЦ в таком случае «святые места» утратят ценность, которую они представляют для верующих. РПЦ категорически выступала против любых конфликтов на религиозной почве в регионе.

В начале 90-х годов XX  изменилась политика Российского государства в отношении паломничества в Палестину. Шестидневная программа, предложенная фондом «Русский путешественник» была первой попыткой возродить организованное паломничество из России. Учитывая наличие прямой авиасвязи между двумя столицами, руководители фонда надеялись через несколько лет выйти на уровень, ставшую уже отправной точкой отсчета – 1913 год.1 Тогда Палестину ежегодно посещало около 20-30 тысяч российских паломников.

Минувшие с той поры десятилетия не могли не сказаться и на облике православных святынь, особенно за пределами Иерусалима. В основном сохранившие парадный фасад и внутреннее торжественное убранство, они тем не менее оставляли ощущение заброшенности. Большинство храмов управлялось одним-двумя монахами при полном отсутствии какой бы то ни было паствы.

С развитием паломничества многие из российских священников получили возможность заинтересоваться службой на Святой Земле.

Из всей собственности, проданной Израилю, Россия добилась восстановления своих законных прав только на четырех участках. Израильские власти еще в 1990 г. согласились передать правительству СССР часть недвижимости, при условии что Москва не будет настаивать на получении многолетней задолженности по аренде. Кроме того, израильская сторона потребовала, чтобы оставались и главные арендаторы территории, в большинстве своем местные министерства.

 

 

 

 

С распадом СССР имущественные споры осложнились. Израиль ссылался на то, что до сих пор не урегулированы взаимные претензии стран-членов СНГ.[77]

Архиепископ Ивановский Амвросий (Шуров) благословил в 1996 г. 5 молодых жителей своей епархии на паломничество в Иерусалим. Путешествия в Святую Землю перестали быть для россиян запретным плодом. Однако как уточняла газета «Благовест» молодые ивановцы должны были совершить не совсем обычное для XX века путешествие: они должны были двигаться пешком; ночуя где придется, питаясь чем Бог подаст. Путешествие должно было занять не менее полутора лет.[78]

В 1996 г. Совет Министров Палестинской Национальной Администрации постановил сформировать международную комиссию в связи с празднованием второго тысячелетия со дня рождения Христова. Возглавил комиссию Ясир Арафат.

В феврале 1997 г. Совет назначил Ханаан Аравии, занимавшую пост министра образования, ответственным секретарем. На грандиозные празднования в Вифлееме приглашены были руководители ряда государств, главы Церквей. Ясир Арафат пригласил Б.Н.Ельцина в Вифлеем в 2000 году.[79]

19 февраля 1997 г. Я.Арафат пригласил Патриарха Московского и всея Руси Алексия II посетить Вифлеем в 2000-м году. Предстоятель РПЦ с благодарностью принял приглашение посетить Святую Землю. Ясир Арафат сообщил, что согласно договоренности, достигнутой во время его встречи с Президентом России Б.Н.Ельциным, Вифлеем и Москва станут городами – побратимами. Лидер палестинцев высоко оценил отношения Организации Освобождения Палестины с РПЦ, которые по словам Арафата, были дружественными и при Патриархе Пимене, а при Алексии II значительно окрепли.

 

Глава Палестинской Национальной Автономии утвердил программу «Вифлеем-2000», в реализации которой Русская Православная Церковь (РПЦ) должна была принять активное участие.[80]

Стороны констатировали расширение возможностей посещения Святой Земли российскими христианами. К Священному Юбилею на территории Русской Духовной Миссии в Вифлееме намечено было строительство Паломнического центра для приема гостей из России и сооружение Храма Памятника.

В беседе с Я.Арафатом глава РПЦ выражал надежду, что праздник в Вифлееме будет способствовать мирному урегулированию палестинской проблемы. «Мир для нас является стратегическим выбором» – подчеркнул Я.Арафат, отвечая на вопросы журналистов о готовности Палестинской Национальной Автономии подписать соглашение о втором этапе вывода израильских войск с оккупированных арабских территорий.[81]

 

* * *

 

РПЦ готовилась торжественно отметить 2000-летие христианства. Первых гостей принял в конце ноября 1998 г. «Дом для паломников», построенный российскими благотворителями на Святой Земле. Гостиница, возведенная на средства Фонда единства православных народов на Тивериадском озере была передана РПЦ. В год 2000-летнего юбилея христианства гостиница, как предполагалось, должна была принимать паломников, желавших поклониться «святым местам». Как сообщил председатель Фонда В.Алексеев ее сооружение стало первым крупным русским строительством на Святой Земле после 1917 г. Полтора века назад Царская Россия приобрела здесь участки земли, на которых были возведены храмы и обители РПЦ.[82] За годы советской власти многие участки были потеряны для России (они перешли в собственность Государства Израиль, либо оказались в ведении русской Православной Церкви за рубежом).

Участок, на котором был возведен «Дом для паломников» принадлежал РДМ в Иерусалиме. Закладку корпуса освятил Святейший Патриарх Алексий II. Большую поддержку инициативе Фонда, оказал президент РФ Б.Н.Ельцин.[83]

РПЦ активно готовилась к юбилейным торжествам. Реставрировался переданный РПЦ Троицкий монастырь в Хевроне.[84] Дом в Тиверии был построен на средства, собранные Международным фондом «Единство православных народов», а строительство его было осуществлено в рамках специальной Патриаршей юбилейной программы 2000-летия Рождества Христова.[85] Фонд решил построить дом на пустынном месте – там, где находится прекрасный сад, где бьют известные в Палестине радоновые источники, там где находится Храм Марии Магдалины, который был возведен монахинями Горненского монастыря за несколько дней во время «шестидневной войны» 1967 г. (а там шли бои за Голанские высоты). Первый камень в основание дома был положен в июне 1997 года, во время посещения Святой Земли Святейшим Патриархом. Через год дом был уже построен.[86]

Церковным организациям было очень трудно осуществлять новое строительство на Святой Земле, ибо где действует принцип так называемого «межконфессионального баланса», например, если Католическая церковь строит там свой храм, колледж или лицей, или гостиницу, то сразу же возникает вопрос о строительстве подобного рода сооружений Греческой или Армянской или какой-либо другой Церковью. Поэтому «принцип баланса» строго соблюдается израильскими властями. Ибо в ином случае определенную долю или какие-то права на новое строительство обязательно потребуют мусульмане.[87] В ноябре 1999 г. здание было освящено, фонд официально передал его в дар Московской Патриархии в лице РДМ в Иерусалиме и он начал принимать паломников.

Московская Патриархия распоряжается им как полный владелец в лице РДМ. Это первое капитальное строение на Святой Земле, которое возведено было российской стороной после 1914 г. кое-какое строительство осуществлялось Русской Зарубежной Церковью, а для Московской Патриархии, в силу известных причин (прежний режим чинил различные сложности) – это первое строение.[88] Дом вполне мог принять автобус с почти 40 паломниками.

В планах Фонда была еще одна идея, и ее одобрил Святейший Патриарх – строительство Дома паломника на другом участке храма и монастыря св. Петра в Яффе. РДМ начала подготовительную работу с местными израильскими властями по реализации этой программы.[89]

В канун празднования 2000-летия Рождества Христова на Святой Земле возросла межрелигиозная напряженность. 25 июля 1999 г. пятеро местных жителей проникли на территорию Русской Духовной Миссии в Тиверии из соседней гостиницы. Сперва молодые люди распивали спиртные напитки, а затем направились к монахиням и рабочим из России, которые находились рядом, и стали бросать в них камни.[90] Самая тревожная обстановка сложилась вокруг Тиверии. Чаще всего монахини и паломники страдали от хулиганов, однако не раз здесь побывали и банды взломщиков.

За 1998-1999 гг. большинство христианских церквей на берегу Галилейского озера было взломано. Но более всего православных беспокоило полное равнодушие местной полиции к этим фактам. Подобные случаи происходили время от времени и в других местах. В 1998 г. 21 марта 1999 г. около двух часов дня на территорию знаменитого Горненского монастыря в Эйн-Кареме: закрытого в это время для посещений, проникли двое молодых людей в черных. Молодые люди стали плевать в их сторону, называя христиан сумасшедшими, дураками. Они плевали на землю, растирали плевки и говорили, что так надо поступать со всеми христианами.[91] Монахини вызвали полицию, которая увезла хулиганов в полицейский участок. Однако никакого сообщения о привлечении хулиганов к ответственности Русская Духовная Миссия не получила. Не реагировали власти и на обращение Русской Духовной Миссии с просьбой закрыть шумный ресторан возле стен православного храма в Яффе, одного из самых посещаемых русских храмов в Израиле.

 

* * *

 

В рассматриваемые годы возобновилось активное паломничество в Святую Землю. Здесь опять шла война. Израильтяне и арабы, иудеи и мусульмане боролись за землю, которую считали своей, не желая делиться ею ни с кем. Христиане в расчет не принимались. История с осадой Храма Рождества Христова в Вифлееме – красноречивое тому свидетельство: несмотря на протесты мировой общественности, последователи Моисея и Магомета выясняли с помощью оружия свои отношения в месте, дорогой сердцу каждого верующего христианина.[92]

В мае 2002 г. по благословению Святейшего Патриарха Алексия II для участия в праздновании 70-летия настоятельницы Горненской женской обители игумении Георгии на Святой Земле находилась паломническая группа Русской Православной Церкви, возглавляемая председателем Комиссии по делам монастырей Преосвященным епископом Орехово-Зуевским Алексием.[93] Члены группы выехали в Галилею. По пути в Иерихон, находящийся в 37 километрах от Иерусалима, они остановились у монастыря Преподобного Георгия Хозевита. Этот день пребывания на Святой Земле завершился для участников группы посещением Хайфы; здесь епископ Алексий и матушки настоятельницы побывали в Храме во имя святого пророка Илии на горе Кармил, где пророк принес огненную жертву и на вершине которой молился о прекращении засухи и ниспослании дождя. Затем паломники направились в Гефсиманию. Делегацию Русской Православной Церкви принял генеральный секретарь Иерусалимского Патриархата Высокопреосвященный архиепископ Аристарх. По окончании приема паломники посетили Елеонскую гору.[94] Делегация побывала и в Русской Духовной Миссии. Епископ Алексий сердечно поблагодарил начальника миссии за теплый прием, оказанный паломнической группе. Присутствовавшие пропели многолетие Святейшему Патриарху Алексию II. В память о посещении Святой Земли гостям были вручены сувениры – книги об истории Русской Духовной Миссии и изготовленные из перламутра ларцы с изображением Рождества Христова.[95]

 

* * *

 

Роль РДМ в Израиле была значительна. В то же время отсутствие дипломатических отношений между СССР и Израилем с 1967 по 1989 гг. препятствовало активной религиозной жизни РПЦ в Израиле. Усиление роли религии в независимой России создало предпосылки для укрепления позиций РДМ в Израиле.

 

Восточная и Западная Христианская

церковь в Израиле

 

Одним из основных направлений Христианской Церкви в Иерусалиме была Ортодоксальная Церковь. В течение 15 столетий она подчинялась Греко-Ортодоксальному Патриархату Иерусалима. Предполагается, что косвенно она берет свое начало с Иудео-Христианской общины Святого Джеймса и насчитывала более 1.800 лет. Небольшое влияние она имела во II и III веках н.э. Эта христианско-греко-говорящая церковь стала более заметной в период правления императора Константина и стала одной из первых в 451 г. н.э., когда ее епископ Ювеналий получил звание Патриарха. В 1968 г. ее Патриарх Куч Бенедиктос являлся 95 преемником Ювеналия.[96]

Выше отмечалось, что в основе Иерусалимской Церкви было монашество и прежде всего монашеская группа известная как «Братство Святого Погребения», включавшая почти 100 монахов, почти все из которых были эллинского происхождения. Греческие историки относили создание этого ордена к IV столетию; их западные оппоненты – к XIV столетию н.э. Главой Братства был Патриарх, который также возглавлял свою церковь и общину. Ему помогал Синод, состоявший из 14-18 членов,[97] большинство которых проживало в Патриархате. Резиденции Митрополита были в Назарете и в Аммане. Все члены Синода как и другие сановники и представители Патриархата избирались членами Братства. За исключением одного арабского епископа – все остальные грекоговорящие. Только местный (светский) священник, как правило женатый и бедный был арабом; большинство членов Церкви являлись арабами.[98] Патриарх руководит всей общиной и ее религиозными и культурными институтами – церквами, монастырями, многие из которых были выстроены еще в начале Византийских времен.[99]

Иерусалимская Патриархия представляет собой монашеское братство, члены которого исполняют миссию хранителей общехристианских святынь, связанных с земной жизнью Спасителя – прежде всего Храма Воскресения, или Святого Гроба, с Голгофой и Гробом Господним, а также гроба Пресвятой Богородицы и Гефсимания, места Вознесения Господня на Елеонской горе, пещеры Рождества Христова в Вифлееме.[100] Резиденция Патриарха, так называемая Малая Галилея, находится на Елеонской горе. Главные обители, где пребывают члены Святогробского братства, – монастырь Святого Гроба, монастырь Святого Кресса, монастырь святых равноапостольных Константина и Елены, Лавра святого Саввы Освященного, обитель преподобных Георгия Хозевита и Феодосия Великого.[101]

Патриархат также имеет школы и благотворительные институты. Он владеет прекрасной коллекцией древних манускриптов и книг возраст которых не менее 1500 лет. Большинство книг принадлежали известным монастырям «Святого Саба» и «Святого креста». Первоначальными задачами Патриархата были опека «святых мест» и руководство паломниками, прибывавших в Палестину со всего мира.

В соответствии с правилами, существовавшими на протяжении веков и узаконенными султанскими рескриптами 1852 г. и 1853 г. (известными как так называемые законы «статус кво»), Патриархат имеет право владения и культопочитания (богослужения) в Церкви Воскресения в Иерусалиме, в Церкви Рождества в Бет-Лехеме и на Могиле Девы Марии в Кедронской долине.[102] Патриархия владеет также Католической Церковью – Семью арками и Часовней, расположенной ниже них и половиной Горы Голгофы. Остаток Базилики и особенно из Святого Погребения, которая находилась в подчинении как латинян, так и армян, являлась единственной собственностью Греческого Патриархата, в то время как Грот Рождества был в совместном владении латинян и армян.[103]

Помимо Греко-Ортодоксального Патриархата в Израиле действовали также три иностранные ортодоксальные миссии, две из которых являлись русскими, а третья – румынской. Одна из русских Миссий представляла Московский Патриархат, другая – Русскую Церковь в изгнании (со штаб-квартирой в США). Каждая из них объявляла себя законной наследницей и последовательницей Русской Духовной Миссии.[104]

В 1948 г. после признания Советским Союзом Государства Израиль Московская Патриархия направила миссию в Израиль, которая приняла во владение несколько церквей и имуществ и Яффе, Хайфе, Назарете и в окрестностях Тиберии. Эта миссия не имела земель в Старом Городе Иерусалима, где представитель Русской Церкви в изгнании (Белая Церковь) возглавлял 8 церквей и монастырей, включая широко известную Церковь Святой Марии Магдалины в Гефсиманском саду.[105]

После арабо-израильской войны 1967 г. и оккупации Израилем Восточной части Иерусалима обе Миссии оказались в Израиле. Русская Церковь в изгнании не сотрудничала с Московской Патриархией, ее признавал Греко-Ортодоксальный Патриархат Иерусалима, но Русская Церковь в изгнании была признана Израильским Министерством по религиозным делам.[106]

 

* * *

 

Помимо Греко-Православной Патриархии в Иерусалиме имеются также древние общины – Сирийско-Ортодоксальная, Коптская и Эфиопская. Они обладают статусом и правами богослужения в определенных «святых местах». Сирийцы имеют в Палестине епископа с 1140 г.; копты – с 1236 г. Хотя эти общины небольшие по численности, они обладают большим авторитетом – имели и имеют «святые места», опекают паломников, прибывающих из различных стран.

Община сирийских ортодоксов или Яаковиты, насчитывала почти 2000 лет в Иордании (имелась небольшая община в Иерусалиме и на Западном берегу), ее возглавляет Архиепископ, имеющий резиденцию в древнем Монастыре Святого Марка. Согласно традиции построенном в V или VI вв. н.э.

В начале 70-х годов XX в. Сирийским Ортодоксальным Патриархом Антиохии был Маар Игнатиус Джакоб III Северное (который также имел многих последователей в Индии). С 1924 г. сирийский Патриарх располагается в Хомсе (Сирия). В Иерусалиме сирийские ортодоксы имеют часовню в Храме Святого Погребения.

Копты – весьма малочисленная община, насчитывающая лишь несколько сот человек. Их архиепископ помещается в монастыре за Церковью Погребения.[107] Внутри базилики за Церковью Святого Погребения во владении коптов находится маленькая часовня. Копты также имеют большой монастырь для паломников в Яффе и вновь отстроенную церковь в Назарете. Коптский Патриарх находится в Каире.[108]

О разнообразии религиозных конфессий, представленных в Израиле свидетельствует и эфиопская община, возглавляемая епископом. Она находится в Иерусалиме, имеет свою Церковь. Численность эфиопов быстро росла. Церковь Эфиопии стала независимой от Коптской Церкви в 1950-х годах. Эфиопы, которые владели в средние века множеством часовен и алтарей в Церкви Святого Погребения, в Израиле владеют Часовней Святой Елены, монастырем Деир-эс-Султан, Церковью близ реки Иордан, монастырем и монументальной церковью в Западной части Иерусалима. Согласно преданиям, эфиопы приняли крещение в IV-V веках от монахов, пришедших из Египта и Сирии. Успешной деятельности первых миссионеров способствовали давние связи между Святой землей и Эфиопией. О существовании таких связей свидетельствует и наличие еврейской общины в Эфиопии. Некоторые особенности Эфиопской церкви, сближают ее с иудаизмом и не присущи другим ветвям христианства: так, в ней принято обрезание новорожденных мальчиков на восьмой день, лишь немногим уступающий по святости воскресенью; Ковчегу Завета отводится почетное место в эфиопских церквах.[109] Важную роль в эфиопских обрядах и литургии играет ритуальный танец, в известной мере, вероятно, восходящий к танцу Давида перед Ковчегом.

Проповедуя христианство среди жителей Эфиопского нагорья, миссионеры, вероятно, учитывали, знакомство слушателей с Иерусалимом и с евреями. Христианство быстро распространялось по Эфиопии, и, по свидетельству св. Иеронима к концу IV в. эфиопы уже совершали паломничество в Иерусалим.[110]

Ожесточенная борьба разгоралась между Эфиопской и Коптской церквами. Когда с помощью Великобритании эфиопам удалось вернуться в монастырь Дейр эс-Султан, ключи от него остались у коптов.[111] С тех пор не прекращаются споры о праве на собственность, и остается неясным, какой церкви что принадлежит.[112] В начале 1960-х годов после серьезных стычек на этой почве в спор попыталось вмешаться правительство Иордании, а теперь этой тяжбой занимается Верховный суд Израиля. Эфиопы уверены в своей правоте и подготовили ряд соответствующих документов, которые в сентябре 1986 г. были представлены израильской делегацией на переговорах о нормализации израильско-египетских отношений.

С постройкой новой церкви в конце XIX в. положение эфиопской общины улучшилось. Она стала пополняться новыми членами, и к 1900 г. в ней состояло с полсотни монахов и почти столько же монахинь; примерно такова же и ее нынешняя численность. Среди монахинь есть вдовы священников (которым в Эфиопской церкви брак не запрещен), есть и набожные женщины из знатных семей, удалившиеся от мирской жизни в Иерусалим и живущие в построенных на собственные средства домах, которые после их смерти наследует по завещанию община. В частности, Эфиопской церкви принадлежит в Иерусалиме здание, в котором размещается арендующее его у церкви израильское радиовещательное агентство.[113] Теперь домом для эфиопской монашеской общины на Святой Земле являются Дейр эс-Султан и Дебре Ганнет. За последние сто лет община приобрела также недвижимость в Вифании, Иерихоне и на берегу Иордана.[114]

Эфиопская христианская община в Иерусалиме существует уже больше полутора тысяч лет. Ее живучесть зависит в конечном счете не столько от политических обстоятельств, сколько от силы веры у монахов, чей образ жизни служит лучшим оправданием их присутствия в Иерусалиме.

Эфиопские монахи как в Иерусалиме, так и в самой Эфиопии живут на доходы от церковного имущества и на пожертвования верующих. Монахи отнюдь не богаты. В Иерусалим их влечет вера, а не стремление к материальной выгоде или удобствам.[115]

Члены эфиопской общины в Иерусалиме обычно слабо владеют другими языками, помимо родного амхарского. Многие монахи, не знающие ни иврита, ни арабского, ни какого-либо иного языка, в своих связях с внешним миром полностью полагаются на тех собратьев, которые владеют другими языками. Большинство монахов в Иерусалим привела вера в то, что этот город – самая святая из всех святынь. Их повседневная жизнь строго регламентирована. Трапезы у них общие, а дневной распорядок определяется часами будничных и праздничных богослужений. В будни два богослужения – с четырех часов ночи до шести утра и с четырех до пяти чесов пополудни. В последние дни перед Пасхой и в день Богородицы (в августе) утренняя служба длится с двух часов ночи до шести утра. В другие праздники служат кудасе (евхаристию).[116] По большим праздникам много танцуют, играют на традиционных музыкальных инструментах. Самые важные праздники – пасхальные. Личная молитва занимает очень важное место в жизни эфиопских монахов. Для нее типично многократное повторение определенных священных текстов, среди которых особо популярны Псалмы Давида и Евангелие от Иоанна.[117]

Эфиопские монахи обязаны участвовать и в жизни монастырской общины. Ее устав, может быть и не столь строг, как в некоторых западных монашеских орденах, но он так же требует от монахов аскетизма и послушания настоятелю. Им полагается заботиться о собственном бытии, ухаживать за садом, содержать в чистоте и порядке свои кельи и принимать участие в совместных работах.[118]

Входящие в общину набожные миряне и немногочисленные политические эмигранты поддерживают более тесные связи, чем монахи, за пределами монастыря. Многие работают в больницах, а молодежь учится в англиканской школе, в Иерусалимской международной школе или в обычных израильских школах.

В последние годы из Эфиопии в Иерусалим приезжало все больше паломников. Так. В 1993 г. на Пасху прилетело около 450 верующих. Обслуживание паломников стало одним из источников дохода для местной общины. Однако в целом она остается бедной и вынуждена постоянно бороться за существование. Община содержит небольшую школу, где дети обучаются на амхарском языке в традициях эфиопской общины и Эфиопской церкви, но, несмотря на большую заботу со стороны общины, школа функционирует только по субботам и воскресеньям.[119]

Переселение в Израиль около 30 тысяч евреев из Эфиопии в 90-е годы XX в. хотя и ослабило чувство изоляции у эфиопской христианской общины, но почти не отразилось на ее повседневной жизни.[120]

Отметим также, что десятки фалашмура, прибывших в Израиль за последние годы в рамках воссоединения семей, еженедельно посещают Эфиопскую церковь в Иерусалиме. Вообще с начала массовой алии из этой африканской страны эфиопские церкви в Иерусалиме процветают. Немалая часть новых репатриантов из числа фалашмура продолжают ревностно отправлять христианские религиозные обряды.

Эфиопская церковь в Иерусалиме является одновременно и монастырем: живущие там 25 монахов отвечают за поддержание помещения в надлежащем состоянии и организацию богослужений.[121]

 

* * *

 

Помимо вышерассмотренных нехалкедонских или как их обычно называют монофизитских церквей, представленных в Иерусалиме – Сирийским Ортодоксальным архиепископом, коптским архиепископом и Эфиопской монашеской общиной, возглавляемой епископом действует также и Армянский Патриархат.

К началу 70-х годов XX в. армянская община, меньшая по численности чем в Мандатные времена все еще насчитывала почти 7 000 чел. (из них 2 650 в Израиле, остальные проживали на оккупированных территориях).[122] Армянский Патриархат Иерусалима имел и имеет большое значение для всего армянского народа, потому что многие «святые места», религиозные и культурные институты в Израиле находятся в подчинении Армянского Патриархата. Фактически Армянский Патриарх обладает правами и привилегиями подобными тем, которыми обладают другие ортодоксальные Патриархии Иерусалима. Вместе с ними Армянская Церковь владеет Церковью Святого Гроба Господня, Базиликой Рождества. Она также владеет вместе с греками могилой девы Марии.[123] Помимо этих основных «святых мест», армянский Патриархат владеет Церковью Святого Джеймса (его кафедральным собором), которая находится на месте Дома Святого Джеймса – первого епископа Иерусалима – в центре Армянского монастыря; армянский квартал занимает почти 1/6 часть Старого Города внутри Стены.[124] Армяне связаны также с историческими местами и институтами, среди которых Дом Каиафа, Церковь Святого Теодора, резиденция Патриарха. Им принадлежат Библиотека Гюльбекяна и Библиотека Манускриптов. Патриархат имеет также монастыри в Бет-Лехеме, Яффе и Рамле.[125]

Армянский Патриархат в Иерусалиме организован как монашеская община, известная под названием «Братья Святого Джеймса» и к началу 70-х годов XX в. в ней было 9 епископов, 32 архимандрита и 70 монахов. 36 членов этого братства работали в Иерусалиме и посещали «святые места»; другие служили в качестве епископов и священников в армянской диаспоре или учились в Эчмиадзине – религиозном центре Армении. Глава Братства – Патриарх, лидер церкви, президент всех ее собраний и глава церковного имущества. Он также представлял и представляет свою общину перед государством. Для исполнения его духовных и административных обязанностей ему оказывает помощь Священный Синод, налагающий на него власть решениями Общего собрания всех членов братства.[126] Армянский Патриарх Иерусалима сотрудничает и в определенной степени находится в зависимости от Католикоса всех армян в Эчмиадзине.[127]

Отношения Армянской Патриархии с израильскими властями были сложными. Ко второй половине 80-х годов XX в. они обострились в связи с так называемым делом архиепископа Шане Аджамиане, одного из представителей армянской общины. В конце 1986 г. Армянский Патриарх заявил, что «справедливость должна стать краеугольным камнем в деле Архиепископа Шане Аджамиана», обвиненного в мошенничестве и взяточничестве.[128]

Патриарх Иегишег Дердериан в эксклюзивном интервью газете «Джерузалем пост» подчеркнул, что этот факт «печальный как для нас так и для мира, поскольку архиепископ священнослужитель оказался замешан в таких делах». Более того в районном сущее Тель-Авива полиция сообщила, что Аджамиан был замечен в незаконном хранении 8 единиц оружия, в том числе пулемета «Скорпион». Также указывалось на то, что архиепископ расхищал церковное имущество, давал взятки представителю Министерства внутренних дел по Иерусалиму Рафи Леви. В результате он был заключен под стражу. Но через четыре дня был освобожден под залог. Запрет на публикацию его имени был снят судом.[129] конфликт с Аджамианом не был случайным, поскольку его арест фактически оправдывал конфликт Патриарха с этим человеком в 1982 г., который был его правой рукой. Патриарх выразил удовлетворение тем, что израильская общественность смогла убедиться в том, что Патриарх был прав в своем споре.[130] «Правительство просто обнаружило, что этот человек некошерный» – утверждал он.[131] Архиепископ Шане Аджамиан был в течение многих лет одной из самых колоритных фигур в местных христианских кругах. Друг и советник израильских официальных служащих со времен «шестидневной войны» 1967 г. Аджамиан был вторым в команде Армянского Патриарха накануне «глубокого раскола этой общины».[132]

Аджамиан обладал шармом, в совершенстве владел многими языками, включая иврит. Он имел репутацию богатейшего человека; имущество, украденное в его доме в 1980 г. оценивалось в 1 млн. долл.[133]

Аджамиан родился в Алеппо (в настоящее время – часть Сирии) и ему в рассматриваемые годы было почти 60 лет, он остался в живых после турецкой резни армян в 1915 г. Он получил образование в Ливане, впоследствии учился в Университете в Брюсселе. Когда патриарх Егишегу Дердериан был официально введен в должность Аджамиан был назначен его помощником.

После «шестидневной войны» 1967 г. под израильским контролем оказались Христианские Церкви в Старом Городе.

Архиепископ Аджамиан с его изысканными манерами казался безупречным израильским официальным служащим, в то время искавших контакта с христианами, учитывая, что Римская Католическая Церковь продолжала сохранять свою консервативную позицию в отношении к евреям и к Греко-Ортодоксальной Церкви.

Армяне также как евреи на протяжении своей истории подвергались преследованиям и геноциду, что сближало два народа. Армянский Патриархат традиционно проявлял лояльность к любому правительству, которое обладало властью в Палестине.[134]

В последующие годы Аджамиан был весьма активен, он помог строительству новой семинарии, созданию армянского музея и восстановил Церковь на Горе Сион. Когда мэр Иерусалима Тедди Коллек принимал важных гостей из-за рубежа, их тепло встречали и в Армянском Патриархате. Аджамиан даже выезжал за рубеж по линии Министерства туризма, стремясь поощрять визиты армян в Израиль.

Крутая перемена произошла в 1982 г. когда Патриарх и его «правая рука» начали взаимные конфликты. Аджамиан был отстранен от должности и исключен из «Братства Святого Джеймса», монашеского ордена Иерусалимского Патриархата.[135] Но он оставался в городе, сохранил свою квартиру в Патриархате и Дом на Масличной Горе. Израильское правительство стремилось содействовать его оправданию. Конфликт с Аджамианом привел к охлаждению теплых отношений между Т.Коллеком и Патриархом, хотя дело и не дошло до официального разрыва.

Отставка Аджамиана привела к волнениям в армянской общине и в ее соперничавших фракциях, которые сильно критиковали друг друга. В 1985 г. волнения прекратились. О том, что армянская община была разобщена, свидетельствовал тот факт, что Дердериан занимал пост Патриарха временно в течение почти 10 лет, перед тем как стать официальным Патриархом.[136]

В начале февраля 1990 г. Армянский Патриарх Еише Дердериан умер. Армянские священнослужители и представители других христианских общин молились 10 дней над телом покойного. Затем оно было пронесено к Армянскому Кафедральному «Собору Святого Джеймса», где должны были состояться похороны.

Через 8 дней после смерти Патриарха члены «Братства Святого Джеймса» встретились в Иерусалиме и избрали Архиепископа Торкома Манукяна, главу Армянской Церкви на востоке США, временным Патриархом.[137]

В соответствии с церковной традицией выборы преемника должны были состояться через 40 дней после похорон, его предшественника. Избранию Манукяна временным Патриархом, который был священнослужителем в США в течение 30 лет, помогло в избрании его главой Армянской Церкви.

В Израиле насчитывалось только 2 000 армян в то время как в США Манукян руководил 1 млн. армян. Однако не было сомнений в том, примет он эту должность или нет. Паст Патриарха Иерусалима считается в Армянском клерикальном мире самым высоким постом. Характерно, что директор департамента Министерства по религиозным делам Израиля по христианским общинам Ури Мор подчеркнул, что израильское правительство не собирается вмешиваться в избрание нового Патриарха.[138]

В марте 1990 г. колокола Кафедрального Собора звонили в Армянском квартале Старого города Иерусалима в честь избрания 71-летнего архиепископа Торкома Манукяна в качестве Армянского Патриарха Иерусалима.[139]

Г.Манукян родился в Багдаде, куда его родители эмигрировали из-за армянского геноцида, осуществленного турками. Он получил образование в Иерусалиме и прибыл в США в 1946 г. Хороший музыкант Т.Манукян опубликовал несколько работ об армянской музыке на армянском и английском языках и путеводитель по Иерусалиму на армянском языке.[140]

Манукян – сторонник проводившегося Патриархом Егише Дердерианом курса и являлся 96-ым Патриархом в Иерусалиме, начиная с VII в. н.э. Выбирали Патриарха 40 членов «Братства Святого Джеймса» монашеского ордена, в который входят выпускники Армянской Теологической Семинарии в Иерусалиме. Половина членов Братства, участвовавших в избрании Патриарха прибыли из-за рубежа.[141]

Как Патриарх Иерусалимский Манукян был духовным лидером почти 10 000 армян в Израиле и Иордании. Он являлся также Главой Иерусалимской Семинарии, единственной теологической школы в Армянской диаспоре.[142]

В середине 90-х годов XX в. в этнической мозаике Иерусалима небольшая община армян занимала особое место. В основном это люди свободных профессий; они занимаются ремеслами, фотографией, изготовлением художественных изделий из серебра, гончарным делом. Половина армянских семей Иерусалима проживает в армянском квартале, расположенном на горе Сион и занимающем приблизительно десятую часть площади Старого города. Этот квартал граничит с крепостной стеной Старого города, еврейским кварталом, башней Давида и ассирийским монастырем Святого Марка.[143]

В Армянском квартале проживает община, говорящая на родном языке и имеющая свои школы, магазины и сеть услуг. Она ведет замкнутый образ жизни. Ее контакты с внешним миром сводятся, в основном, к профессиональной деятельности небольшой группы мастеров-ремесленников, чьи изделия вызывают интерес своеобразием исполнения и эстетикой. Проходя по узким кривым улочкам армянского квартала, туристы обращают внимание на яркую разноцветную керамику, выставленную вдоль фасадов домов и в витринах магазинов и лавок. Керамические изделия отличаются четко выраженным национальным колоритом, они покрыты глазурью и раскрашены здесь же в иерусалимских мастерских. Иерусалим сейчас фактически единственное место в мире, где сохранилось производство армянской керамики.

Выше отмечалось, что армянская христианская община в вопросах веры близка к Православной и Греко-Ортодоксальной Общинам как специфическая ветвь Восточной Церкви. Тем не менее, в религиозных догматах армяне являлись монофизитами, группа которая появилась в эпоху III и IV Вселенских Соборов. Она отлична от Православия ставила вопрос о природе Христа. Монофизиты учили, что у Христа Спасителя имеется только Божественная природа, а человеческой нет.[144] Расхождения в религиозных догматах с Православием в определенной степени служили предметом споров, противоречий во взаимных отношениях. Вместе с тем особая догматика Армянской Церкви как более древней, позволила ей сохранить самостоятельность, самобытность, культуру и традиции армянского народа.

 

* * *

 

Отношения Израиля с Западным миром – с США, Англией, Францией, Германией и Италией не ограничивались чисто политическими проблемами. Израиль связан с США и Европейским континентом и прежде всего не только фактом существования еврейской диаспоры, исповедующей иудаизм, но и наличием духовных связей с христианским миром. Во многом это является залогом признания западным миром еврейского государства как суверенного политического образования, гарантирующего права христиан на Святой Земле.

Наиболее влиятельной Западной Церковью в Израиле является Католическая Церковь. Католическая община – это оплот западного христианства на Святой Земле. Роль этой Церкви специфична по многим причинам и взаимоотношения ее с израильскими властями – предмет серьезного и длительного обсуждения. Автор данной монографии предпринял попытку охарактеризовать положение этой церкви в Израиле и ее политику в отношении других вероисповеданий.

Говоря в целом о Западной и Восточной Церкви следует подчеркнуть, что процесс взаимопроникновения или противостояния, исходящих из двух разных центров – источников западных и восточных влияний, сыграл существенную роль в образовании Центральной Европы. Вероятно, весьма важно то обстоятельство, что этот процесс – не привел ни к поглощению Востока Западом или Запада Востоком, ни к появлению какого-либо одностороннего конформизма. На протяжении веков он оставался скорее попыткой сосуществования или сотрудничества двух равномерно развивающихся видов «европейства». И более чем когда-либо необходимо сейчас отдавать себе отчет в том, что Европа в ее тесных географических границах, с ее наследственной культурой и цивилизацией может строить свое будущее только как полагает Папа Римский Иоанн Павел II, на основе незыблемых нравственных принципов и лишь в том случае, если созидательное брожение евангельского духа не прекратится в ней из-за завоеваний и порабощения людей и народов.[145]

Характерно, что христианство нашло свою вторую родину на Европейском континенте. «История образования европейских наций шла параллельно истории их евангелизации, до такой степени, что границы Европы совпадают с границами проникновения Евангелия. За двадцать веков ее истории, несмотря на кровавые столкновения, на духовные кризисы, которыми отмечена жизнь континента, – настолько серьезные, что само его будущее оказывается под вопросом, – все-таки следует сказать, что сущность Европы нельзя постичь без христианства, что именно в нем – те общие корни, из которых произросла цивилизация старого континента, его культура, динамизм, предприимчивость, способность к благотворной экспансии даже на другие континенты; одним словом, все то, что составляет его славу».[146]

После создания Государства Израиль Католическая Церковь поставила задачу укрепить свои позиции на Святой Земле. Основным своим соперником Католичество в Израиле считала Православие. Отметим, что между Православием и Католицизмом на протяжении всей их деятельности в Палестине шло острое соперничество, борьба за влияние среди верующих, за влияние на политической арене страны, борьба за опеку над «святыми местами» и пр. В основе противоречий, которые существовали между католиками в православными лежали идеологические расхождения, различия в толковании Библии, роли Христа, места Церкви в христианстве и многие другие вопросы.

В отличие от православного римско-католическое учение признавало единоличную власть Папы над Церковью. По мнению православных это ставило Церковь в приниженное положение, так как обрекает ее членов на безоговорочное и слепое послушание Папе, а совесть церковную – на молчание. С точки зрения Православной церкви католические догмы противоречат духу христианской свободы, духу Нового Завета.[147] Согласно Православному вероучению не единство внешнее, основанное на подчинении всех одному (одному апостолу или одному епископу), должно быть основой единства церковного, а единство внутреннее, органичное.

Острая борьба с Православием и дальнейшее укрепление позиций иудаизма в Израиле делали насущной необходимостью сохранение, возрождение, усиление влияния католических организаций и институтов в Израиле. В этой связи следует дать краткую характеристику католицизма в Израиле.

Римо-католики (или латиняне) вели активную пропаганду через печать, радио и другими способами в отношении «святых мест», давая такие исторические справки, которые были направлены против Иерусалимской Православной Патриархии и святого Святогробского братства, являвшегося хранителем святых реликвий.

Ватикан всегда стремился завладеть «святыми местами» и потому настойчиво вел пропаганду католицизма среди православной паствы. Распространялись слухи о намерениях Римского Папы использовать создавшуюся на Святой Земле обстановку для «захвата» живоносного Гроба Господня, Вифлеемского вертепа и других святынь даже перенести их в Рим для окончательного утверждения там мирного христианского центра, так как считалось, что Палестина для христиан как бы потеряна после создания там еврейского государства и уменьшения численности христиан.[148] Эти притязания Папы римского были давнего происхождения. Еще прежние Папы мечтали купить Гроб Господень и перенести его в Рим. Так, в России об этом было напечатано в приложении к «Церковным Ведомостям» еще в 1910 г.

Греческая Иерусалимская Патриархия, которая занимала в начале 50-х годов преобладающие позиции на Святой Земле, начинала чувствовать, что ей будет не под силу одной, без помощи сильного союзника, удержать свои позиции в борьбе с Ватиканом. Такого союзника, верного и сильного, она видела только в лице Московской Патриархии.[149]

Латинский Патриархат официально был установлен в 1099 г. во время I Крестового похода (всего его сторонников в Палестине в середине XX в. насчитывалось 20 000), в том числе 10 000 человек в Иерусалиме, 3,5 тыс. человек в Вифлееме и др.). При Гробе Господнем и в Храме Рождества Христова Латинский Патриархат имел официальные привилегии и использовал в своих интересах монахов Францисканского ордена, возглавляемого «Гвардией Святых Мест». Церковные Центры находились в Яффе, Хайфе и Назарете.[150]

Большинство католиков проживало в Галилее. Их религиозные и просветительные учреждения принадлежали частью Латинскому Патриархату в Иерусалиме и другой частью различным орденам, среди которых наиболее влиятельным был францисканский – «хранитель Святой Земли», контролировавший большое число «святых мест». Администрация Латинского Патриархата Израиля была разделена на два сектора. Преосвященный Антоний Вергани (патриарший викарий) в северной части страны и отец Т.Куен – в южной части.[151]

Латинская католическая община располагала значительными земельными участками, различного рода строениями, монастырями и т.п. Всего эта община насчитывала более 30 хозяйственных единиц. Среди них значились: Хайфа и ее окрестности – приют Марии, Кармелитская семинария, примыкавшая к женскому монастырю; кармелитский женский монастырь в Бат Галилее вместе с клубом св. Иосифа, кармелитский приют в Хамисе, больница сестер св. Чарльза, францисканский монастырь; Бейсан – здание латинского патриархата, Табга – приют отцов Бенедикта, церковь Мозаики: Иерусалим – кармелитский женский монастырь в Бекаа; здание Нотр-Дам де Франс дом салесианских отцов и салесианских сестер (в Мусфаре), церковь «Успения» на г.Сион, Назарет – мужской приют братьев св. Джона, Капернаум – мон.: гора Блаженства и другие.[152] Многое из упомянутого имущества в рассматриваемые годы было занято израильскими властями со времени арабо-израильской войны 1948-1949 гг. Некоторые из этих объектов находились на пограничной полосе, значительная часть имущества пострадала от войны и требовала ремонта.

Отметим, что израильского правительство в вопросе так называемой немецкой собственности в Израиле признало юрисдикцию тех католических учреждений, которые согласно католическому закону, являлись ответственными духовными учреждениями (Бона Эекклезиастика) и чей святой отец был их законным верховным администратором.[153]2

Однако во время переговоров между Израилем и Всемирным Еврейским Агентством и правительством Бонна о так называемых репарациях в пользу Израиля затрагивались и вопросы о возвращении немецкого католического имущества в Израиле, которое было конфисковано израильским правительством как «вражеское имущество». Эти переговоры были затем перенесены в сферы немецкой католической церкви в 1953 г. Переговоры между представителями Израиля и немецкой католической церковью велись в Люксембурге, а затем в Париже. Была достигнута договоренность, что правительство Израиля возвратит немецкой католической церкви все религиозные места немцев-католиков. За имущество, не имевшее религиозную ценность; но принадлежавшее немецкой католической общине (земельные участки, жилые дома, госпиталь и т.п.) Израильское правительство намеревалось выплатить денежную компенсацию. Имущество ордена Тамплиеров еще ждало своего разрешения.[154]

 

* * *

 

Греко-католический митрополит (греко-католиков насчитывалось 20 000) имел представителей в Иерусалиме, проживал он в Хайфе. Эта община не имела никаких прав на христианские «святые места». Она имела собственность в Акре и Хайфе.[155]

В Израиле проживали также католики восточного обряда (униаты) (Их насчитывалось 16 000). Главные центры их проживания находились в Хайфе и Галилее. Главой общины в начале 50-х годов XX в. был архиепископ Джордж Хаким Хайфский, Назаретский и всей Галилеи, араб по национальности. Католики имели викариев в Хайфе и Назарете.[156]

Греческая католическая община в Израиле являлась одной из самых крупных христианских общин. Наибольшее число верующих она имела в Галилее, имела верующих и в Иудеи. Общину, как отмечалось выше, возглавлял Джордж Хаким, возглавлявший епархию с 1943 г. Его помощниками были генеральный викарий (архиепископ Фахурн) и викарий Назаретский (архиепископ Василия Самма). Епархия насчитывала 25 священников.

Архиепископство Галилейское составлявшее часть греческой католической общины, имело своих представителей на Ближнем Востоке и в Северной и Южной Америке. Главой Архиепископства являлся Патриарх Антиохийский и всего Востока, Александрии и Иерусалима (Максим IV Сайех).[157]

Главой всей общины считался Папа Римский, который имел своего представителя в священной конгрегации Восточных Церквей. Секретарем этой Церкви был кардинал Тиссераки. Эта община будучи Римской, в отправлении литургии придерживались Византийского обряда и была ближе к православному византийскому обряду, община была разделена на 12 епархий и насчитывала около 15 епископов и почти 500 священников, в ее состав входили – 3 мужских ордена, общество священников и миссионеров. 3 братства монахинь и одно миссионерское объединение сестер.[158]

Галилейская епархия имела школы в Хайфе, Шефа-Амр и Фасесте и два приемных дома для сирот в Назарете для девочек и в Хайфе для мальчиков.[159]

Джордж Хаким вернулся из эмиграции в Израиль в 1949 г. Наиболее острой для этой общины являлась проблема беженцев; которых насчитывалось свыше 12 тыс. Они принадлежали к этой общине и осели в Ливане, Сирии, Иордании и Египте. В рассматриваемые годы 13 церквей креко-католиков оставались закрытыми.[160]

Джордж Хаким и его окружение принимали весьма активное участие в политической жизни. Чтобы завоевать симпатии арабского населения, Хаким часто делал демагогические заявления, а фактически сыграл весьма «скользкую роль» в деле раскола арабов.

Во время визита гос. секретарь США Даллеса в Израиль (1954 г.) его приезду был посвящен специальный выпуск журнала Греческой католической Церкви «Аль-Катабия», издававшегося в Назарете на арабском языке. Журнал публиковал диферамбы в адрес Даллеса и внешней политики США.

В местной прессе сообщалось о желании Хакима создать новую арабскую националистическую партию. Инициаторами этой затеи являлись сам Хаким и некоторые мусульманские лидеры, в частности, адвокат Мухаммед Намир-ам-Хавари, который во времена мандата являлся руководителем арабской молодежной организации фашистского толка «Наджада», а также глава муниципалитета Шафран некий Джабур. Цель этой затеи состояла в том, чтобы используя различные приемы, ослабить влияние левых партий на арабов. Однако, как показало время, все усилия Хакима добиться раскола арабов не дали результата.[161] И, наоборот, его влияние значительно ослабло. Это, в частности выразилось в провале Хакима и его приверженцев на выборах в муниципалитет Назарета, проходивших в мае 1955 г. несмотря на значительное число его сторонников в этой общине, часть паствы отошла и голосовала за левые партии. Около 1000 католических избирателей отдали свои голоса Коммунистическому списку.[162] Из-за провала на выборах вспыхнул резкий спор между греко-католиками и католиками во главе с монсеньором Антони Варгани, которые также являлись представителями Папы в Израиле. Слухи о провале на выборах и резкой полемике между двумя католическими общинами достигли Ватикана, который незамедлительно потребовал приезда Хакима для отчета.[163] Хаким получил из главной канцелярии Папы резкое письмо, в котором его обвинили в провале на выборах.

В Израиле греко-католики имели значительное число религиозных институтов. В Хайфе греко-католиков насчитывалось 2 тыс., в Назарете – 3 500, в Акко – 150, в Шефе-Амре – 2000, в Яффе – 150, в Буркайе – 150, в Икрите – 500, в Басе – 100, в Ер-Рауне – 250, в Таршихе – 550, в Минлие – 1000, в Джише – 350, в Июдайде – 125, в Аль-Макре – 100, в Хурфайше – 100, в Дамуне – 100, в Ар-Кане – 350, в Даир-Ханне – 250, в Сухмате – 75, в Сахнине – 250, в Арабе – 100, в Сирине, Сафеде – 40, в Тиберии – 0, в Турейне – 500, в Ибиллине – 250, в Иофийе – 450, в Айлаване – 650, в Фазуте – 1150, в Кафр-Канне – 250, в Кафр-Ясифе – 150, в Майлуле – 0, в Аль-Муфаре – 1000, в Абль эль-Кваме – 0, в Рамле – 0[164]. Резиденция – 1, церквей – 41, пресвитерий – 39, школ – 9, приютов для сирот – 2, «святых мест» – 1[165].

В мае 1955 г. греко-католиками была освящена первая церковь после создания Государства Израиль. Она находится в деревне друзов Осафьи на горе Кармель. Средства на ее строительство были пожертвованы католиками из Бельгии и епископом г.Льеж[166].

После 1967 г. самой крупной униатской церковью в стране являлась Греко-Католическая или Мелките, которая насчитывала в 60-е – начале 70-х годов XX в. почти 26 500 верующих (23 000 в Галилее из 3500 в Иерусалиме и на Западном берегу реки Иордан)[167].

В XVII столетии греко-ортодоксальные сирийцы все еще сохраняли византийские формы соблюдения культов и использовали греческий и арабский языки во время службы, однако в это время они порвали со своими церквами и объединились под властью Рима. Патриарх Мелките Антиохии, Иерусалима и Александрии, Максимус У (до 1967 бывший Архиепископом Хайфы и Галилеи) находился в Дамаске. Находясь в тесном союзе с Римской Католической Церковью Мелкиты Израиля были хорошо организованной дисциплинированной общиной. Как отмечалось выше, находясь под руководством архиепископа Джорджа Хакима, после создания Государства Израиль, они активно строили церкви, школы и семинарии принимали участие в социальной и экономической жизни страны.

Еще одной группой, имевшей определенный вес в Израиле были марониты, которых насчитывалось 7 000, в том числе 4000 проживало в Хайфе, остальные – в Иерусалиме, Яффе и деревнях, Маронитский Патриарх находился в Бейруте. Формально они имели много «святых мест» в Иерусалиме и Вифлееме, но уступили их латинянам.[168] Марониты имели собственность в Хайфе, Акре и Яффе. Общины маронитов существовали с III в., сперва община включала в свой состав ассирийцев и арамейцев. В рассматриваемые годы марониты были связаны с Ватиканом.[169]

После 1967 г. марониты (почти 3000) проживали главным образом в нескольких деревнях недалеко от ливанской границы. Они придерживались древнего сирийского ритуала, использовали сирийский и арабский языки в литургии. Их Патриарх, как отмечалось выше, находился в Ливане, где марониты были широко известной самой крупной христианской религиозной общиной.[170]

В Израиле находилась также католическая армянская община, насчитывавшая до 300 членов, их Патриарх проживал в Бейруте. Они не имели «святых мест» в Палестине.[171]

Униатские церкви (халдейская, Сирийская и Армянская) по численности были небольшими и вместе представляли лишь несколько сот верующих. Никакая из этих униатских церквей не имела права проводить независимо службу в главных «святых местах». Армянские католики, однако, владели Церковью Богоматери недалеко от четвертой остановки на пути Крестного хода в Старом Городе Иерусалима.[172]

Ассирийцев-католиков насчитывалось до 300, резиденция их епископа находилась в Вифлееме. У них не было привилегий на «святые места».[173]

В рассматриваемые годы исключительное и преимущественное право протектората над «святыми местами» в Палестине принадлежало Православной Церкви в лице Иерусалимской Патриархии. Об этом в декларации от 30 апреля 1952 г. заявил Константинопольский Патриарх. Владельцами части «святых мест» признавались церкви: католическая, армяно-григорианская, яковитская, абиссинская и коптская. Не существовало никаких оснований для пересмотра вопроса о распределении прав на обладание «святыми местами» в Палестине.[174]

«Шестидневная война» 1967 г. в принципе не изменила религиозной мозаики Израиля, хотя в ходе войны был аннексирован Восточный Иерусалим, в котором находились основные «святые места» трех мировых религий – иудаизма, христианства и ислама. Жизнь христианских общин стала протекать в условиях, когда господствующей религией в Израиле был иудаизм и правящие круги страны поставили своей целью иудаизацию Иерусалима, Западного берега р.Иордан и сектора Газы. Однако уничтожить историческую значимость христианства в течение нескольких лет или даже десятилетий это дело нелегкое. Правящие круги Израиля были вынуждены учитывать мнение мирового сообщества и предпочитали сохранять нормальные отношения с различными конфессиями, имевшими свои институты в стране.

Католический мир в Израиле в эти годы можно охарактеризовать как «содружество» общин. Латиняне, также как Мелкиты (Греко-католики), Марониты, Халдеи и Армянские, Сирийские или коптские католики, хотя и считались отдельными религиозными общинами, однако были тесно связаны со Святой Конгрегацией Восточных Церквей в Риме.[175]

Латиняне считались наиболее важной католической общиной на Святой Земле. Они представляли арабов-европейцев и другие этнические группы. Она являлась самой крупной, вероятно и самой богатой в Израиле и наиболее организованной. Ее прихожане имели высокий образовательный ценз. В 1968 г. она насчитывала более 22000 членов на территории Израиля и почти 33000 (в основном арабов) в Иордании и на Кипре. Палестинская Латинская Епархия включала также традиционное (в большинстве своем арабоговорящее) духовенство.[176]

Латинскую общину возглавлял Патриарх (с 1947 г. Монсеньор Альберто Гери). У него был коадъютер (заместитель духовного лица), помогали ему также два епископа и собрание каноников. Епархиальное духовенство состояло из 70 священнослужителей, обслуживало 47 прихожан. Патриархальная Семинария, основанная в 1853 г., готовила священников.[177]

Католическому Патриархату помогали в осуществлении его пасторских, миссионерских, просветительных и благотворительных функций мужчины и женщины, представлявшие более чем 40 религиозных групп и конгрегаций. Среди них: селесианцы, которые имели торговые школы и теологический институт; группы верующих имели процветающие колледжи. Отцы Бет Харрам и Белые Отцы имели семинарии для подготовки духовенства, трапписты – монастырь в Латруне, бенедиктианцы – монастырь в Дормишине, доминиканцы – Библейскую школу, известную своими археологическими раскопками и толкованием Библии, кармелиты располагали «святыми местами» на Горе Кармель.[178]

Эсапелеписионисты (Успение) организовали активное паломничество к «святым местам». Иезуиты имели Библейский Институт.

Особое место в Католической иерархии орденов занимали францисканцы (католический нищенствующий монашеский орден). Он был создан Франциском Ассизским в Италии в 1207-1209 гг., но вскоре распространился и в других странах Западной Европы. Своим основателем он был назван Орденом меньших братьев и под этим названием был утвержден Папой в 1223 г. Францисканцы жили не в монастырях, а в миру, странствовали, проповедовали на языке простого народа бедность и аскетизм, занимались благотворительностью. Это способствовало росту их популярности и притоку пожертвований.[179] Возникнув в противовес официальной церкви с ее богатством и роскошью, орден францисканцев со временем превратился в защитника интересов Папства. Францисканцы являлись одним из влиятельных католических орденов. Они активно действовали в Палестине в течение более 500 лет, они отстаивали на Святой Земле и на Ближнем Востоке прежде всего католические интересы, стремились вновь приобрести права на богослужение и владение основными христианскими «святыми местами», восстанавливали заброшенные гробницы, которые посещались многочисленными паломниками и находились в ведении очень небольших «латинских» общин, появлявшихся вокруг их монастырей.[180] В 1848 г. они передали восстановленному Патриархату ряд своих не самых важных функций и прерогатив, хотя имели не более 400 членов (28 национальностей), они все еще продолжали охранять самые важные святилища. В то же время они разделяли с ортодоксами и армянами права на Церковь «Святого Погребения» и «Грот Рождества». Они владели многочисленными «священными местами» в Назарете, Кане, Кфар-Нахуме (Капернауме), Таборе, Гефсемане, Беттании, Бетфаге и на Горе Небо (Писга). Средства, получаемые от богатых католиков, они тратили на строительство церквей и часовень и в 1967 г. завершили сооружение монументальной базилики в Назарете.[181]

Одним из оплотов францисканцев является Яффа – древнейший город Палестины (в Ветхом Завете – «Яффе» – (прекрасная)). На развалинах средневековой крепости Яффа в 1654 г. была сооружена Францисканская церковь.[182]

О большом влиянии католичества и о разветвленности его организаций свидетельствовал и тот факт, что католицизм принимал в свои ряды не только мужчин, но и женщин. В Израиле женские религиозные общины, которых насчитывалось почти 25, включали 12 000 сторонников и имели несколько сот домов. Среди них – «Сестры Розарии» с их традиционным характером. Местными орденами, в основном ответственными за религиозное воспитание женщин в Израиле, являлись «Сестра Альфонсина Данила», «Сестры Святого Джозефа», «Сестры Кармелики», орден «Бедной Клары».[183]

Большинство членов этих орденов прибывали на Святую Землю в течение последних 120 лет, они обращались в католическую веру и поддерживали связи с Латинским Патриархатом. Латинский Патриархат Иерусалима был основан Крестоносцами в 1099 г. Он прекратил свою деятельность в 1291 г. и был воссоздан в 1847-48 гг.[184]

Униатские церкви расширяли возможности Рима на Святой Земле. Иерусалим являлся местом пребывания патриархальных священников, восточных церквей, находившихся в союзе с Римом. Сами Патриархи как правило проживали в соседних арабских странах, их главенство, однако, признавалось как в самом Израиле, так и в Иордании.

Влияние Католической Церкви в Израиле особенно после оккупации им в 1967 г. Восточного Иерусалима было ощутимо. Религиозное и политическое значение улучшения отношений между Израилем и Ватиканом не вызывало сомнений у глав обеих государств. Тем не менее потребовалось немалое время для того, чтобы двусторонние отношения стали более благоприятными, приобрели реальные и конкретные очертания и на деле продемонстрировали желание обеих сторон добиваться мира на Святой Земле Палестины.

 

*       *       *

 

Другим направлением западного христианства на Святой Земле является протестантизм – одна из разновидностей реформации Католической Церкви. Начиная с XVI в. в недрах Римско-Католической Церкви возникали и постепенно зрели настроения, направленные против наиболее крайних форм проявления догматического и политического диктата. Внутри католицизма появились первые реформационные движения. В XVI в. они привели к полной реформации Римско-Католической церкви и возникновению нового христианского вероучения – протестантизма, разделившегося через несколько десятилетий на три мощные ветви – лютеранство, кальвинизм и англиканство.[185]

Протестантизм – одно из трех, наряду с католицизмом и православием, главных направлений христианства, представляющее собой совокупность многочисленных и самостоятельных церквей и сект, связанных своим происхождением с Реформацией – широким антикатолическим движением XVI в. в Европе. В 1526 г. Шпейерский рейхстаг по требованию немецких князей-лютеран принял постановление о праве каждого немецкого города выбирать религию для себя и своих подданных. Однако 2-й Шпейерский рейхстаг 1529 г. отменил это постановление. В ответ 5 князей и ряд имперских городов выступили с «протестом» от которого и происходит термин «протестантизм».[186]

Протестантизм разделяет общехристианские представления о бытии Бога, его триединстве, о бессмертии души, рае и аде (отвергая католическое чистилище), об откровении и пр. Вместе с тем Протестантизм выдвинул три новых принципа: спасение личной верой, священство всех верующих, исключительный авторитет Библии. Согласно учению Протестантизма, первородный грех извратил природу человека, лишил его способности к добру, поэтому человек может добиться спасения не с помощью добрых дел, таинств и аскетизма, а только благодаря личной вере в искупительную жертву Христа. Каждый христианин, будучи избранным и крещенным, получает «посвящение» на сверхъестественное общение с Богом, право проповедовать и совершать богослужение без посредников (церковь, духовенство). В Протестантизме снимается догматическое различие между священником и мирянином, упраздняется церковная иерархия, отсутствует целибат. Произошли изменения и в культе. Протестантизм упразднил многие «таинства», оставив лишь крещение и причащение, отверг учение о благодати. Были отвергнуты также молитва за умерших, поклонение святым и многочисленные праздники в их честь, почитание мощей и икон. Молитвенные дома были освобождены от пышного убранства, от алтарей, икон, сняты колокола.[187] Обмирщая церковь, Протестантизм отказался от монастырей и монашества. Богослужение в Протестантизме предельно упрощено и сведено к проповеди, молитве и пению псалмов на родном языке. Библия провозглашена единственным источником вероучения, а так называемое священное предание отвергнуто. Библия была переведена на национальные языке, ее изучение и толкование стало не «грехом», как в католицизме, а первейшей обязанностью каждого верующего. Принцип всеобщего священства заложил основу демократического устройства общин (равенство мирян и духовенства, выборность, отчетность и др.)

Первоначальными формами Протестантизма были: лютеранство, цвинглианство и кальвинизм, унитаризм и социнианство, анабаптизм и меннонитство, англиканство. В дальнейшем возникает ряд течений, известных как «поздний Протестантизм», баптисты, методисты, квакеры, адвентисты, Свидетели Иеговы, мормоны или «Святые последних дней», «Армия спасения», «Христианская наука», пятидесятники и др. Формирование большинства этих течений проходило под знаком «религиозного возрождения», возврата к идеалам раннего христианства и реформации.

Мировой центр Протестантизма – США, где обосновались штаб-квартира баптистов, адвентистов, иеговистов и др.

Для современного Протестантизма характерно стремление к интеграции, которое нашло выражение в создании в 1948 г. Всемирного Совета Церквей.

Теология Протестантизма, являясь разновидностью христианской теологии, прошла ряд этапов в своем развитии. Это ортодоксальная теология XVI в. (М. Лютер, М. Кальвин), неопротестантская или диалектическая теология, проявившаяся после первой мировой войны (К. Барт, П. Тиллах, Р. Бультман), радикальная или «новая» теология, распространившаяся после Второй Мировой войны (Д. Бонхеффер и др.)[188].

Реформированное христианство появилось на Святой Земле в 1820-х гг. Одной из первых реформированных церквей на Святой Земле было англиканство. Англиканская Церковь – государственная церковь в Англии, возникла в период Реформации в XVI в. Она сочетает католический догмат о спасающей силе церкви с протестантским учением о спасении личной верой. По своему культу и организационным принципам Англиканская Церковь ближе к Католической церкви, чем другие протестантские церкви. Внешняя обрядовая сторона католицизма в Англиканской церкви почти не была реформирована. Сохраняется иерархия, напоминающая католическую. Главой Англиканской церкви является король, который назначает епископов. Примас Англиканской Церкви – архиепископ Кентерберийский. Значительная часть епископов являются членами палаты лордов. Высшие иерарх Англиканской церкви были тесно связаны с финансовой олигархией и с земельной аристократией Англии.[189]

История Англиканской Церкви на Святой Земле – это история борьбы за влияние за «святые места», Англиканская церковь занимает особое место в ряду Христианских Церквей в Государстве Израиль. В 1837 г. Литургия Англиканской Церкви была переведена и опубликована на иврите. В 1841 г. по соглашению между Королевой Англии Викторией и Королем Фредериком Вильямом IV Прусским, был создан совместный епископат в Иерусалиме. Первым кто занял должность епископа был Соломон Александер, иудей, принявший христианство. Первоначальное англо-лютеранское соглашение было дезавуировано в 1881 г.; Епископство было восстановлено в 1887 г., оно было в то время единственным англиканским институтом на Святой Земле. Лютеране действовали независимо.[190] При епископе Блуте, в 1898 г. была основана Коллегиальная (Университетская, академическая) Церковь Мученика Святого Георгия в Иерусалиме.[191]

Расцвет Англиканской Церкви пришелся на период подмандатной Палестины; после 1948 г. ее влияние в стране немного уменьшилось. Вместе с тем она стала более основательно опираться на свое отражение; подавляющее большинство Евангельской Епископальной общины (так она именовалась) было арабоговорящим. В 1957 г. епископство было поднято до архиепископского уровня. Архиепископ возглавлял Синод, в который входили епископы Египта, Ливии, Судана, Ирана и Иордании. Он осуществлял прямую епархиальную юрисдикцию над английскими конгрегациями в Израиле и на Кипре.[192] Епископ Иордании (Арабский) подчинялся англиканцам в Сирии и Ливане.

Англиканская Церковь не имеет прав в Церкви Святого Погребения; она обладает, однако, привилегией время от времени праздновать Святое Причастие в соседней Церкви Святого Авраама, пользуется гостеприимством Греко-Ортодоксальной Патриархии.[193]

Еще одна протестантская община на Святой Земле – это лютеране. Лютеранское вероучение складывалось в XVI в., в эпоху Реформации, усилиями Лютера, и его сподвижников.

Лютеранству свойственно понимание веры как непосредственной связи человека с Богом, отсюда и учение об «оправдании верой», а не «делами» в противовес католическому учению о церкви, благодати и вере. Лютеранство признает источником веры только «Святое писание», отвергая «Святое предание». Оно сохранило два таинства – крещение и причащение. Богослужение стали вести на родном языке прихожан.[194]

Лютеранство распространилось сначала в Германии, а затем и в прибалтийских и скандинавских странах. В 80-е годы в мире насчитывалось 75 млн. лютеран (примерно 10% христиан).[195]

Лютеране построили на Святой Земле школы, больницы и другие институты, несмотря на трудности, возникавшие в результате двух мировых войн, лютеранские институты выжили и активно действовали после создания Государства Израиль. Лютеране расположились в здании церкви Спасителя (близ Базилики Святого погребения). В начале 70-х годов XX в. насчитывалось почти 1 500 прихожан (в основном арабоговорящих).[196]

Широко известные институты лютеран – это Госпиталь Августа Викториа на Горе Скопус, Приют (Богодельня) Ордена Святого Джона и Школа Талита Куми в Бет-Джале. Следует упомянуть также и Немецкий Евангельский институт по археологическим исследованиям на Святой Земле, которым руководили с 1902 по 1914 г. Густаф Далман, с 1963 г. Мартин Нос. Из других лютеранских институтов о Шведском Теологическом Институте в Иерусалиме, о Шведской Школе и Госпитале в Бет-Лехеме, Миссионерской школе, а также Скандинавской Церкви Матросов в Хайфе.[197]

Церковь Шотландии продолжала сохранять Мемориальную Церковь и приют Святого Андрея и школы в Яффе и других городах. Известный в прошлом госпиталь в Тиберии стал в 70-х годах XX в. приютом и культурным центром, которым руководили датские кальвинисты.

Христиане реформисты также имели в Израиле небольшие протестантские группы и агентства, в основном иностранного происхождения. Они появились сравнительно недавно и не обладали статусом официальных общин. Это однако, не препятствовало пресвитерианам, баптистам, пятидесятникам, квакерам, адвентистам и другим протестантским направлениям в Израиле практиковать свою религию свободно и проводить свою политику.[198]

Характеризуя в целом деятельность христианских церквей в Израиле отметим, что хотя христианские церкви и миссии в Израиле пользовались полной законодательной свободой для осуществления их миссионерской деятельности, существовала определенная оппозиция по отношению к ним, главным образом со стороны ортодоксальных евреев. Наряду с ортодоксальной оппозицией, опиравшейся на религиозные мотивы, часть еврейского большинства выступала против деятельности миссионеров, считая, что она порождает новые разногласия в обществе, которое, по мнению этой части еврейского большинства весьма нуждалось в консолидации.[199]

Деятельность протестантов была целенаправленной, но плохо координированной и слабо дисциплинированной. Многие свободные миссионерские организации распространяли религиозные брошюры и старались усилить свое влияние.

В 60-х годах XX в. существовало лишь около 25 протестантских миссионерских агентств с почти 240 служащими. Самый общий метод их деятельности – это религиозная пропаганда, которая проводилась в основном школами. В сфере образования функционировали англиканские, шотландские, лютеранские, баптистские и даже еврейско-христианские институты. Результаты миссионерской деятельности в Израиле не были эффективными. Премьер-министр Леви Эшкол на заседании кабинета в 1964 г. заявил, что лишь 300 еврейских детей посещали 11 христианских школ.[200] По данным министра по религиозным делам 3. Вархавтига, еврейских учеников в христианских школах было 1 380; школ и детских садов насчитывалось 29. С 1950 по 1964 г. только II еврейских детей, посещавшие вышеуказанные школы, были обращены в христианство. Евреев, принявших христианство или ислам в течение указанного периода насчитывалось 200.[201]

Несмотря на многочисленные дискуссии о мире, об экуменическом движении, о необходимости примирить все существующие религиозные конфессии, противоречия между католичеством, протестантизмом, православием сохранялись; продолжалась их борьба за влияние не только в Европе и Азии, но и непосредственно в Палестине.

 

*       *       *

 

Планы сионистов создать в Израиле еврейское государство в целом реализованы и евреи составляют там большинство населения. Тем не менее национальные меньшинства также проживают в Израиле и часть из них является безусловно верующим. Вместе с тем отметим, что официальные данные механически делят население по конфессиональному признаку, не опираясь на социологические опросы является ли тот или иной нееврей христианином или мусульманином. Тем не менее, даже такое грубый подсчет свидетельствует, что христиане всегда были значительным меньшинством по сравнению с иудеями и мусульманами.

Христиане были одними из первых, кто осваивал Палестину в XIX в. Еврейское население там увеличилось с 10 000 в 1839 г. до 24 000 в 1882 г.[202] В 1895 г. оно насчитывало 47 000 человек и численность евреев затем выросло до 85 000 в 1914 г. Население Палестины в 1914 г. согласно официальным источникам властей Оттоманской империи достигло 600 000, из которых почти 89% были мусульманами, 10% – христианами и 1% – друзами. Почти половина христиан принадлежала к Греко-ортодоксальной Церкви. Немногим менее 40% были римскими католиками.[203]

Другими наиболее важными христианскими группами были греко-католики (мелкиты) и марониты, остальные принадлежали или либо к сирийско-ортодоксальной (Накобите) церкви, или либо к другим протестантским церквам.[204]

Во второй четверти XIX столетия в Ливане произошли серьезные перемены, которые привели к арабскому националистическому возрождению. К 1914 г. это движение значительно расширилось и получило распространение в Сирии и Ираке. Христианские арабы присоединились к движению мусульманских националистов. Они требовали полной политической автономии в арабских провинциях Оттоманской империи, равенства в вопросах религии. До этого правительство Оттоманской империи уже предоставило широкие привилегии в плане религиозной, культурной и квазиполитической автономии для национальных и религиозных меньшинств, таких как христиане, евреи и друзы.[205] Каждая из них находилась под руководством официально аккредитованных представителей в Константинополе.

В 1946 г. население Палестины составляло 1 972 000 человек, включая 1 203 000 мусульман, 145 000 христиан и 608 000 евреев, только 1/10 часть этих евреев были первыми поселенцами. Фактически старая еврейская палестинская община не поддерживала идеи раздела Палестины или создания еврейского государства. Остальное еврейское население составляли иммигранты, выходцы из Польши, СССР и Центральной Европы. Только 1/3 часть этих иммигрантов получила палестинское гражданство.[206]

Характерно, что планы ООН 1947 г. о разделе Палестины на два государства: арабское и еврейское, в какой-то степени отвечали в то время интересам сионистов и по религиозно-политическим соображениям. Прежде всего потому, что арабское население составляло большинство в Палестине. Принадлежавшие им земли и сам арабский народ препятствовали реализации сионистских планов создания на этой территории исключительно еврейского государства. Следовательно могли достигнуть своей цели определенным способом, в частности – с помощью плана раздела Палестины, предложенного ООН. Даже в этом случае еврейское государство имело бы большинство арабского населения – 509 780 мусульман и христиан, и 499 020 евреев.[207]

14 мая 1948 г. был провозглашено Государство Израиль и арабская сторона не признала вновь созданного государства. В 1948-1949 гг. вспыхнула первая арабо-израильская война. Накануне и в ходе этой войны свыше двух третей местных арабов-христиан были вынуждены покинуть территорию Государства Израиль.

После провозглашения Государства Израиль в жизни национальных меньшинств произошли глубокие социальные и демократические преобразования. Хотя культура и обычаи прошлого по-прежнему играли большую роль в повседневной жизни палестинцев, постепенное ослабление племенных и патриархальных отношений, обязательное школьное образование и участие в экономической, муниципальной и политической жизни страны изменили их традиционное мировоззрение и образ жизни.[208]

Согласно переписи 1961 г. в Израиле соотношение приверженцев различных христианских вероисповеданий было следующим: греко-католики (мелькиты) – 42%, греко-православные – 32%, римские католики – 15%, марониты – 6%; протестанты, армяне григориане и копты – 5%.[209]

Население Государства Израиль на 1 января 1962 г. составляла 2 232 000 человек, из которых 1 985 000 были евреями. Неевреи (247 000) почти все были арабами, из них 171 000 человек – мусульмане, 51 000 – христиане и 25 000 – друзы. Некатолических христиан насчитывалось 17 500 (членов Греко-Ортодоксальной Церкви); 1 500 были членами других Восточных Христианских Церквей и 1 500 были протестантами различных деноминаций.[210]

Католическая Церковь была представлена тремя основными общинами: Мелкитская (греко-католики) Церковь, численность 20 000 человек, возглавляемая епископом с резиденцией в Хайфе, Латинская Церковь (8 000 человек под руководством Латинского Патриарха Иерусалима (резиденция в Иордании), который в Израиле был представлен главным викарием, находившимся в Назарете и Маронитская Церковь (численность 2 500 человек под юрисдикцией Маронитского епископа из Тира (Ливан)).[211]

В Галилее арабы-христиане проживали преимущественно в городах и поселках городского типа. В 1961 г. они составляли 50% арабского населения в Назарете, 44% – в Шафа-Амре, 70% – в Хайфе и 60% – в Рамле.

По сравнению с мусульманами арабо-христиан отличал более высокий общий образовательный и соответственно профессионально-квалификационный уровень. Степень вовлеченности в политическую деятельность также в целом более интенсивна, чем у мусульман. Это особенно относится к греко-православным арабам, многие из которых еще в 20–40-е годы играли видную роль в национально-освободительном движении арабского народа Палестины – такие, как Халиль ас-Сакакини, братья Юсуф и Иса аль-Иса, Якуб Фаррадж.[212]

В целом численность христианских общин в Израиле всегда была и остается незначительной по сравнению не только с численностью всего населения, но с численностью мусульман. Так, христианское население Израиля в 1968 г. насчитывало немногим более 100 000 человек. Большинство христиан особенно среди католиков и протестантов, проживало в городах, но были и сельские общины христиан.[213]

На протяжении 19-летнего периода господства мусульманской Иордании над Восточным Иерусалимом (1948-1967 гг.) число проживающих там христиан снизилось на 64% в результате дискриминации, унижений и различных жизненных тягот. В 1948 г. перед началом Войны за независимость, из 164 000 жителей объединенного Иерусалима 99 000 были евреями, 39 000 – мусульманами и 26 000 – христианами.[214] После 1967 г. и оккупации Израилем Старого Города в переделах Иерусалима проживало лишь 11 000 христиан различных кофессий.[215]

Различные источники дают разные данные о численности христиан-арабов. Так, в начале 70-х годов христиане, главным образом арабы, которых насчитывалось почти 76 000 принадлежали к тридцати конфессиям. Основные среди них: Греческо-католическая (25 000), Греческо-Ортодоксальная (22 000), Латинская (16 000) и Маронитская (3 000).[216]

В Израиле также насчитывалось почти 2 500 протестантов (англиканцев, пресвитерианцев, баптистов и лютеран) и 3 500 приверженцев Восточных монофизитских церквей (включая армянскую церковь, коптскую, эфиопскую и сирийскую ортодоксальную Церкви).

В Израиле имелось почти 400 церквей и костелов с насчитывавшим почти 2 500 человек клиром, включая 400 монахов и почти 1 200 монахинь, принадлежавших к тридцати римско-католическим орденам и конгрегациям. Религиозные суды рассматривали вопросы личного статуса.[217]

Свыше 11 000 христиан проживали в Иерусалиме, где многие «святые места» имеют первостепенное значение для христианства. Город является местом пребывания Греко-Ортодоксальной, Латинской и Армянской Ортодоксальной Патриархий, чьи конгрегации охватывают большинство христианского населения, а также местом пребывания нескольких архиепископов и епископов, в Иерусалиме находились также католики различных униатских церквей, англикане, лютеране, сирийские ортодоксы, копты и эфиопы.

В рассматриваемые годы израильские христиане и христианские паломники из-за рубежа, могли начать паломничество со ступни Иисуса Христа, с Церкви Рождества в Бет-Лехеме, посетить Назарет и Галилейское море и вернуться обратно в Иерусалим.[218]

В 1983 г. в Израиле проживало около 617 тыс. арабов (в том числе около 45 тыс. бедуинов; 36 кочевых и полукочевых племен), около 65 тыс. друзов и по 2 тыс. черкесов (потомков бежавших сюда после завоевания Кавказа Россией), армян и греков. Деление по этническому принципу дополняется делением по вероисповеданию. Большинство арабов (около 482 тыс.) – мусульмане, около 90 тыс. арабов, а также армяне и греки принадлежат к различным христианским церквам. Религия друзов – особая форма монотеизма.[219]

Христиане составляли 2,3% населения Израиля и 13,7% его нееврейского населения. Около 50% христиан проживали в Галилее. Христиане Израиля принадлежали к 35 различным течениям, связанным с четырьмя основными церквами: православной, католической, монофезитской и протестантской.[220]

Среди православных церквей в Израиле наиболее крупной в начале 80-х годов XX в. была греческая православная церковь (около 43 тыс. прихожан, из них свыше 18 тыс. в Галилее); во главе ее стоит патриарх, занимающий ведущее положение среди христианского духовенства страны. Резкое уменьшение средств, пополнявшихся прежде пожертвованиями из России и балканских стран, недостаток образованных кадров на духовные чины и трения между высшим духовенством греческого происхождения и арабоязычным клиром привели в начале 80-х годов XX в. к ослаблению влияния этой церкви и увеличения количества переходов греко-православных христиан в католичество и протестантизм.[221]

Католическая Церковь в Израиле насчитывала около 28 тыс. прихожан, однако вместе с шестью униатскими церквами (восточные церкви, сохраняющие свою структуру и обряды, но признающие главенство Папы: Греко-Католическая – около 38 тыс. прихожан, Маронитская – около 6 тыс., Армяно-Католическая, Сиро-Католическая, Халдейская и Коптская – несколько сотен прихожан в каждой (объединяет около 2/3 всех христиан страны). Самой Римско-Католической Церкви принадлежит разветвленная сеть религиозных, культурных и благотворительных учреждений. Греко-Католическая Церковь действует главным образом на севере страны (Хайфа, Назарет, Акко, Шфар’ам и села Галилеи).[222]

Монофизитская Церковь представлена была в Израиле Армянской Апостольской (григорианской) – около 2,5 тыс. прихожан, из которых приблизительно половина проживала в Армянском квартале в Старом Городе Иерусалима, Коптской – около 1 тыс., Сирийской (яковитской) – около 1 тыс., и Эфиопской – около 100 прихожан.[223]

Протестантизм насчитывал в Израиле около 20  различных направлений (всего – около 4 тыс. приверженцев). Наиболее крупные протестантские церкви в Израиле – арабская лютеранская (около 1,6 тыс.) и отпочковавшаяся от англиканской – арабская евангелическая епископальная (2,2 тыс.).[224]

Христиане составляли незначительный процент по отношению ко всему населению Израиля. По данным на 31 декабря 1991 г. увеличилась абсолютная численность христиан в Израиле и составила 128 000 чел. (из 5 058 800 чел. всего населения Израиля), что составило 2,53% от общей численности населения (сравните с мусульманами – 13, 36% и евреями 81,93%).[225]

Христиане, 90% которых арабы являлись вторым по численности меньшинством  и насчитывали по другим данным около 100 тысяч человек. Они принадлежали к различным конфессиям, однако наиболее крупными являлись Греко-Католическая община (42%), Греко-Православная (32%) и Римско-Католическая (16%).[226] Христиане большинство которых проживали в городах, составляли половину населения Назарета, 40% населения Швар’ама и 60% арабского населения Хайфы.[227]

По данным официального статистического ежегодника в 1995 г. население Израиля составляло 5,619,0 чел. Из них 4,549,5 евреи, неевреи насчитывали 1,069,5 чел., из них 813 тыс. мусульмане, 162,6 – христиане, 99 тыс. – друзы.[228]

Во второй половине 90-х годов численность израильского населения достигла 6 млн. человек. Большую часть населения Израиля составляли евреи – 79,4% (4,8 млн.). За ними идут арабы-мусульмане – 14,8% (886 тысяч), христиане – 2,1% (128 тысяч), друзы – 1,6% (98 тысяч). При этом 123 тысячи израильтян не принадлежали к какой-либо из религиозных конфессий.

По данным Израильского Центра Информации за 1997 г. арабы-христиане являлись вторым по численности меньшинством Израиля и составляли около 160 тысяч человек. Они проживали, главным образом, в городах, в том числе в Назарете, Шфар’аме и Хайфе. Арабы-христиане принадлежали к различным конфессиям, наиболее крупными из которых являются Греко-Католическая (42%), Греко-Православная (32%) и Римско-Католическая (16%).[229]

Почти 4 тысячи христиан уехали на протяжении пяти лет – в конце 80-х – начале 90-х годов. По-видимому это произошло прежде всего потому, что первое поколение, родившееся после оккупации 1967 г. достигло возраста зрелости (25 лет). Будучи в своей массе более образованным, явно более зажиточным, чем мусульмане, христианское меньшинство (3% от всего населения) видело свое будущее только в исходе.[230]

«Христиане всего мира несут тяжелую ответственность за это бегство людей, – заявлял о. Элиас Шакур, бывший кюре Назарета, директор христианского лицея (Греко-Католического) в Галилее, на севере Израиля – 150 тысяч паломников, которые приезжали в Израиль каждый год, интересовались лишь камнями, этими местами, которые понудили архиепископа Кентерберийского сказать, что Святая Земля постепенно становится «Диснейлендом христианства». Никого не заботила судьба живущих здесь людей. Никто не помогал нам поддерживать здесь жизнь христиан!»[231]

Как и все палестинцы-христиане, о. Шакур считал, что главная опасность, угрожавшая христианскому населению Святой Земли, – это не ислам, а безразличие иностранных священников, которые возглавляли местную церковь: «Мой епископ – ливанец, он продает имущество церкви, чтобы финансировать фаланги в своей стране. Пока у нас будут иностранные епископы, остающиеся глухими или даже враждебными к нашим проблемам, христианство здесь не сможет выполнить свою миссию».[232]

Примерно 6 тысяч иностранных духовных лиц, прибывших в Иерусалим, заняты были главным образом сохранением «статус кво» «святых мест», которые они охраняли. Они стремились добиться компромисса с израильтянами. Будучи постоянно не согласны между собой по любому вопросу, они были все едины в одном – в невмешательстве.

Монсеньор Мишель Сабах – уроженец Назарета, поставленный в 1987 г. во главе Иерусалимского католического епископата Иоанном Павлом II – в этом смысле не более, чем исключение. «Когда я прогуливаюсь по арабскому базару в Старом Городе, мальчишки всегда приветствовали меня: «Гуд морнинг», ­– сокрушался о.Рафик Кури, секретарь Патриарха. – Как будто это невероятно, чтобы я был одновременно священником, христианином и палестинцем».[233]

Но он черпал оптимизм именно в этой особенности: «Господь две тысячи лет тому назад пожелал, чтобы мы были в этой части земли. С тех пор христианство переживало намного более суровые времена… Оно будет жить до скончания веков». Не отрицая факта угрожающего распространения влияния исламской организации «ХАМАС» на оккупированных территориях, .Кури считал, что это – ничто в сравнении с той солидарностью в отношении христиан, которую регулярно проявляли мусульманские духовные лидеры в тех случаях, когда христианская община наталкивалась на сложности в своих взаимоотношениях с израильтянами: «Мы – один народ, мы – арабы-палестинцы. Кроме того, у нас, христиан есть счастливая возможность служить мостом между евреями и арабами, даже больше между Востоком и Западом».[234]

Наличие даже небольшой по численности христианской общины в Палестине, христианских институтов, церквей, священнослужителей, «святых мест» имело огромное значение не только для местных жителей, в том числе и израильтян, но и для международного сообщества в целом.

 

* * *

Правовой и социальный статус «святых мест»

 

Христианские общины в Израиле (как и в целом на Ближнем Востоке) не менее сложный организм, чем Церковь на Западе.

Христианские общины были официально признаны еще Турецким Правительством, а затем уже администрацией Великобритании в период подмандатной Палестины. Христианские общины имели официальный статус в Израиле с 1948 г.: Греческая Ортодоксальная, Римско-Католическая, Армяно-Григорианская, Армянская Католическая, Сирийская Католическая, Халдейская, Мелкитская (или Греческая Католическая), Маронитская и Сирийско-Ортодоксальная.[235] Со временем Церкви Англии и Евангелистской Лютеранской Церкви был дан также официальный статус правительством Иордании; группе протестантских церквей официальный статус был предоставлен правительством Израиля.[236]

Тем не менее положение Христианской Церкви оставалось сложным. Нормальное функционирование Христианских церквей на Святой Земле (как это было в течение 30 лет Британского мандатного правления) значительно дестабилизировалось в 1948 г. в результате раздела Палестины и аннексии Старого Города Иерусалима Королевством Трансиордании. Главы христианских общин Израиля, которые в течение веков находились в Иерусалиме, были оторваны от их руководства и подчинялись викариям, экзархам и другим лицам. Хотя Патриархи и другие священнослужители из-за рубежа свободно могли посещать общины в Израиле, они делали это фактически редко. Более того, они считались иностранцами, брошенными на произвол судьбы и занимали такое же положение как в их собственных странах. На них оказывали давление, которое не всегда имело отношение к религии.[237]

«Шестидневная война» 1967 г. Израиля и арабских стран внесла некоторые изменения в положении христианских общин в Израиле и в частности в Иерусалиме. После того как Иерусалим полностью попал под власть Израиля несколько упорядочилось административное управление христианскими общинами.

Реинтеграция Иерусалима в Государство Израиль после «шестидневной войны» 1967 г. привела к тому, что христианские общины Святой Земли стали представлять более или менее органическое единство, которое группировалось вокруг их иерархов и они имели доступ к священным гробницам. Вместе с тем как и в период подмандатной Палестины границы епархий не совпадали с политическими границами, но задачей официальной политики Израиля было обеспечить непрерывные контакты между Иерусалимом и христианами Иордании.[238]

Христианские религиозные лидеры и другие священнослужители назначались и назначаются без вмешательства правительства. Вопросы личного статуса, такие как брак, развод, наследование и алименты находятся в рамках компетенции священников и духовных судов. Патриархи и их представители свободны как выехать так и прибыть в Израиль по собственному желанию, а также исполнять их пасторские и другие обязанности. Управление религиозными судами, особенно в вопросах личного статуса признается Израильским законом и поэтому обязательно для всех членов христианских общин в Израиле. Как правило общины имеют и руководят своими собственными школами; если они не имеют их они пользуются правительственными или иностранными школами. В правительственных школах, религиозное образование можно дать детям свободно в соответствии с пожеланиями родителей.[239]

Помимо «святых мест», которые находятся под управлением различных общин (таких как Базилика Рождества и Церковь Святого Гроба Господня), каждая община имеет свои собственные святыни и церкви. Доступ к ним свободен. Их целостность и неприкосновенность охраняются законом Израиля. Не все церкви однако имели равные права в отношении «святых мест». Три Патриархии занимали самые лучшие места, Сирийские и Коптские архиепископы имели также несколько привилегий, другие не имели привилегий совсем. Однако все церкви выполняли свои функции и имели свои собственные места для богослужении.

Следует особо остановиться на понятии «святое место». Это понятие является религиозным, связанным со Всевышним. В результате любое правовое положение является исключительным, вечным и универсальным. Вообще какой-либо конфликт по поводу «святых мест» является результатом конкретных претензий исключительности, который в связи с абсолютной религиозной сутью не может быть объектом компромисса. В принципе человек может свободно объявить о своих религиозных взглядах и он может отказаться от любой своей собственности.[240] Но человек не может отказаться от своих прав во имя Всевышнего. Действительно в конфликте по поводу «святых мест» «Божественность» является одним из важных факторов. Церковь не имеет права выступать от Его имени. С точки зрения исследователей в таком случае «Святое место превыше постановлений и решений.[241]

В Израиле в целом существует светская политическая система. Современное светское многоконфессиональное государство предполагает невозможность идентификации с какой-то одной специфической религией. Государство Израиль как светское государство ставит задачу установления общественного порядка, чтобы каждый индивидуум мог достичь личных задач. Отсюда его фундаментальная политика в отношении «святых мест» является равенство и веротерпимость. Эта политика должна была удовлетворить религиозные чувства всех жителей страны.[242]

Принцип «статус кво» в отношении «святых мест» был установлен указом султана 1757 г., что было подтверждено фирманом в 1852 г. Сам принцип был направлен в основном на разрешение постоянных противоречий среди различных христианских Церквей по поводу основных «святых мест». Он был официально принят Берлинским договором 1878 г. После завоевания Палестины во время I Мировой войны Англия установила Мандат над Палестиной и взяла «ответственность» за сохранение существовавшего права по отношению к «святым местам». Этот принцип имеет важное значение, поскольку служит инструментом для того, чтобы разрешать конкретные конфликты.

Следует отметить, что многие религиозные общины оспаривают саму ценность существующего положения о «статус кво», выражая горечь в отношении прошлого. Они считают, что их реальные права игнорируются Арбитражными судами. Нет сомнения, что, например, в отношении к евреям, которые были дискриминированы «статус кво». Так, английский порядок о Западной Стене 1931 г., в действительности строго ограничивает права евреев на Свободный доступ к этому «святому месту». Верховный Суд единогласно решил, что это дискриминационное положение не имеет силы.

«Статус кво» достаточно проблематичен по отношению к либеральному принципу равенства и терпимости. Например, согласно «статус кво» христиане могут посещать, но не могут молиться в Комнате «Тайной Вечери» на Горе Сион. В рассматриваемые годы основная цель сохранения «статус кво» скорее это стремление сохранения общественного порядка.[243]

Принцип свободного доступа и равенства между религиями был заложен после «шестидневной войны» 1967 г. – Закон о Защите «святых мест» 1967 г. разд. I и подтвержден разд. 3 Основного Закона Иерусалима, объявленного столицей Израиля в 1980 г. Эти два статуса подтверждают свободу доступа и защиту от дискриминации.[244]

Пример сохранения «статус кво» можно судить по конфликту между Коптской и Эфиопской Церквами. Историческая основа этого конфликта уходит корнями в старый спор между двумя Церквами об обладании Часовни в монастыре Дер аль-Султан вблизи Святого Погребения. Конфликт разразился, когда эфиопы изменили «статус кво», овладев Часовней в пасхальную ночь, в то время как коптские монахи молились в месте Святого Погребения. Полиция отказалась вмешиваться и Коптский Архиепископ обратился с петицией в Верховный Суд Юрисдикции. Верховный Суд в принципе восстановил «статус кво». В соответствии с этим Суд заставил государство решать права двух Церквей. Была назначена Министерская комиссия, но она не сумела привести обе стороны к разрешению проблемы. Коптский Архиепископ представил новую петицию в Верховный Суд, прося восстановить прежнюю ситуацию. Верховный Суд отверг петицию большинством голосов, утверждая, что после назначения Министерской комиссии, Суд не имеет права больше вмешиваться в этот конфликт. Однако реальная ситуация состоит в том, что «статус кво» был насильно изменен. Не сумев немедленно восстановить «статус кво» израильское государство оказалось в затруднительном положении, выражавшемся в негативном отношении со стороны Египта и Эфиопии.[245]

Этот пример свидетельствует, что в будущем любое изменение «статус кво» «святого места» необходимо должен был приводить к его немедленному восстановлению.

Учитывая напряженные религиозные национальные чувства, окружающие «святые места» в Иерусалиме, неудивительно, что законодательная основа «статус кво» пронизана противоречиями, которые обусловлены комплексом проблем. Личная индивидуальная и коллективная свобода религий, национально-религиозная автономия этнических групп, государственный суверенитет, равенство религий, сохранение «статус кво», еврейская сущность Государства Израиль, секуляризм и либерализм, проблема мира и т.д.

К этому следует прибавить международные аспекты проблемы, включающие мировые религии и их мощные организации и интересы государств, поддерживавших их, все это подразумевает, что юридические административные решения, должны были приниматься с большой мерой гибкости и ответственности. Суды полностью осознают особый характер этих конфликтов и они полностью поддерживают прагматический характер такого подхода.[246]

В рассматриваемые годы – это Иерусалим, Назарет, Хайфа, Тель-Авив и Яффа. На Западном берегу р.Иордан большинство христиан было сконцентрировано в Рамаллахе и Бет Лехеме. Уровень образования среди христиан был относительно высоким. Все дети получали начальное образование, многие посещали затем высшие школы.

Христианские миссионерские агентства много вкладывали средств с целью поддержать христианское образование.

Иерусалим был место пребывания трех Патриархов, трех архиепископов, двух епископов и 5 патриарших викариев. Они представляли в Иерусалиме одни из основных направлений Христианской Церкви. Их юрисдикции подчинялись не только Христианские Церкви в Иерусалиме и Израиле, но также и в Иордании. Только один из них – Греко-Ортодоксальный Патриарх, являлся главой автокефальной церкви; все другие были независимы, например, от Папы Римского, Католикоса всех Армян, Восточных Патриархов Антиохии и Александрии и Архиепископа Кентерберийского.[247]

Внутренняя автономия христианских общин, признанная турецкими властями и подтвержденная британскими мандатными властями, а затем Израилем, распространяется на управление находящимися во владении общин «святыми местами», назначение священнослужителей; школьное образование и судопроизводство. В силу так называемых капитуляций, заключенных турецкими властями с европейскими державами и признанных последующими правительствами, церковное имущество освобождено от большей части государственных и городских налогов, пошлин и других обложений. Воскресные дня и христианские праздники официально признаны нерабочими днями для христиан Израиля. Христианские общины содержат свои начальные и средние школы. Государство финансирует преподавание христианской религии в государственных школах, в которых имеются ученики-христиане.[248]

По просьбе Греко-Католической Церкви и Баптистской Церкви Министерство образования и культуры официально признало их школы и приняло на себя выплату заработной платы преподавательскому составу. Аналогичные просьбы Римско-Католической Патриархии и Англиканского епископата находились в стадии рассмотрения.[249]

В  1960–1980-х гг. было сооружено значительное число церквей, монастырей, странноприимных домов и религиозных школ. Многие «святые места» были реставрированы или отремонтированы, значительные строительные работы для обеспечения доступа к «святым местам» были осуществлены за государственный или муниципальный счет (в Старом городе Иерусалима, у озера Киннерет и в других местах).[250] По традиции, представители высшей церковной иерархии участвовали в израильских общественных и гражданских церемониях: открытие сессий Кнессета, торжества по случаю Дня Независимости и т.п., а представители израильского правительства приглашались на религиозные церемонии христианских общин (освящение церквей, возведение в сан высших иерархов и т.п.), а также на рождественскую и пасхальную службы. В канун Нового года (по григорианскому календарю) президент Израиля дает примем в честь глав христианских церквей страны. Христиане-арабы в Израиле освобождены от воинской повинности.[251]

 

*

 

Таким образом христиане в Израиле хоть и являются маргинальной частью населения, тем не менее они имеют свои права и организации и являются в определенной степени влиятельной группой в израильском обществе.

 

  1. Арабы-христиане в политической структуре Израиля.
    Взаимоотношения арабов-христиан с иудеями и мусульманами

 

Арабы-христиане – это особая группа христианского населения в Государстве Израиль. Они представляли и представляют собой ядро христианства на Святой Земле. Положение этой группы населения – своеобразное, поскольку она как бы находятся между мусульманским и еврейским населением. А среди арабов между мусульманами и друзами. Арабы-христиане стремятся сохранить толерантность, уважают своих братьев по крови. Среди них много образованных людей и они склонны к большим переменам, выступают за демократизацию израильского общества. Тем не менее как верующие они являются прежде всего сторонниками сохранения традиций, уважения к религиозным ценностям, стремятся к диалогу со всеми другими конфессиями, проживающими в Государстве Израиль.

 

* * *

 

Существовало мнение, что израильские спецслужбы (Шин-Бет) якобы раздували конфликт между арабами-христианами и арабами-мусульманами на оккупированных арабских территориях. Существовали определенные законы, позволявшие двум общинам жить автономно. Специальные карточки Западного берега р. Иордан удостоверяли вероисповедание владельца. В большинстве случаев когда солдаты проверяли документы арабов, то к христианам это не относилось. Мусульман чаще задерживали и жестко допрашивали. Христиане в свою очередь были недовольны, поскольку мусульмане критиковали израильские власти за такую дискриминацию.

Следует отметить, что около 10% палестинских арабов были христианами. Отношения между христианами и мусульманами были прохладными. Тем не менее те и другие имели общее отечество. Арабо-израильские войны 1948 и 1967 гг. и израильская оккупация не ослабили мусульмано-христианской дружбы.

В начале оккупанты не проводили дискриминационной политики. Христианские районы Израиля были также мало населены, как и мусульманские. Христиан нельзя было обвинить в палестинском национализме. Они занимали видное место в строительстве инфраструктуры в Израиле, в развитии государства в Иордании и Ливане.

В то же время многие христиане возглавляли комитеты Интифады. Хана Ашрафи – христианка. Также точно как и Джордж Хабаш – лидер Демократического Фронта Освобождения Палестины, движения занимавшего жесткую позицию в отношении к Государству Израиль.

Палестинские мусульмане большое значение придавали религии; однако они не слишком вникали в религиозные споры клерикалов в Саудовской Аравии. Одновременно шиит Хомейни имел большой успех среди суннитов Палестины. Он получал поддержку мусульман на Западном берегу р. Иордан, в секторе Газа. Молодежь поддерживала ислам. Ислам становился знаменем палестинской революции. Старые лозунги, которые за 40 лет войны были дискредитированы вновь ожили, Коран вновь стал вызывать большой интерес. Уже не было «абсурдным» верить в то, что арабы могли «сбросить евреев в море». Было гораздо проще выражать палестинские притязания языком джихада, чем используя социалистические лозунги ООП.

Молодые люди сектора Газы выросли на рассказах в «деревнях» около Яффы и Раммле. Они росли среди солдат, контролировавших лагеря беженцев. Их школы как правило были закрыты военными властями. Светское образование далеко несовершенное вызывало у них скептицизм. Их знания об исламе были скудны и догматичны. Они учились по памфлетам, которые популяризировали Коран. Они стояли в юные годы на улицах в надежде, что их подберет для работы какой-нибудь строительный подрядчик из Тель-Авива. Очень рано они испытывали унижение и разочарование. Всякие нормальные амбиции были бессмысленными из-за самого факта оккупации. Абсолютно были закрыты двери для мусульманской молодежи к продвижению по службе в самом Израиле. Ассимиляция не была выходом. Только двери мечети были открыты, поэтому палестинская молодежь постоянно находилась под влиянием фундаментализма.[252]

Христиан резко критиковали, идентичность арабов чаще всего была связана с исламом. Палестинские христиане с трудом находили себя внутри Ближнего Востока. Мусульмане подвергали сомнению, являются ли христиане «истинными арабами». Евреи говорили, что они арабы и поэтому опасны. В силу этого, христиане не могли, по мнению израильских властей, стоять рядом с евреями.[253]

Арабское самоуправление не было лучшим выходом для христиан. В рассматриваемые годы при определенных условиях израильские арабы могли вступать в израильскую армию. Многие арабы делали этот выбор, поскольку получить работу было проще с армейским стажем. В то же время ружье у кровати в мусульманской деревне имело весьма большое значение.[254]

Любое недовольство мусульман усиливало давление на христиан. Следует учесть также, что христианские общины мало что имели от израильских вложений в мусульманские районы. Многие христианские арабы предпочитали эмигрировать в условиях мусульмано-еврейского противостояния. Как правило они эмигрировали в Северную Америку и в Западную Европу.[255]

Чем больше христиан уезжало, тем меньше оставалось христиан, которые могли рассчитывать на поддержку. Пасторы районов Наблуса и Дженина не уверены были получат ли они в течение 10 лет конгрегацию. Для всех христиан чрезвычайно важно и трудно было ответить на старый вопрос, что в начале – араб, палестинец или христианин?

Если христиане уезжали, оккупированные территории становились более взрывоопасными. Христиане, которые занимали более умеренную позицию, способствовали уменьшению риска поджогов и террористических актов. Они были членами ООП, а в ООП в начале 90-х годов XX в., по мнению Израиля были относительно здравомыслящие и ответственные люди.

В рассматриваемые годы Израиль попытался разжечь христиано-мусульманский конфликт. Это достаточно интересное и значительное явление, поскольку «разделяй и властвуй» никогда не было ранее частью израильской политики. Такая политика разделения между различными группами населения территорий всегда считалось для израильских властей слишком неприемлемой.[256]

Палестинцы на оккупированных территориях всегда помнили о своей мечте о собственном государстве. Но они переосмыслили свою мечту и сформулировали ее в контексте «автономии» И.Рабина.

Многие палестинцы в секторе Газа были бы «напуганы», если бы этот сектор был отделен от Израиля. В то же время некоторые либеральные мусульмане и многие христиане на Западном берегу р.Иордан приветствовали бы отделение от Израиля сектора Газы.[257]

Спецслужбы Израиля (Шин Бет) в определенной степени способствовали рождению исламского движения в Палестине. Они не были повивальной бабкой «ХАМАСА», но они были нянкой. Тем не менее это имело негативные последствия.

Идеи Корана широко были распространены среди различных групп ООП. Община пыталась внедрить «ХАМАС» в Палестинский Национальный Совет и использовать его в Интифаде. Это ухудшило положение христианских арабов. Они признавали, что ислам поднял голову и объявил войну израильтянам. Израиль мог бы встать на защиту христиан и использовать их в противовес исламу, но это не случилось. В то же время Израиль был обеспокоен тем, что христиане были вовлечены в межарабский конфликт. Израиль не поддерживал исламский фундаментализм. Запад также был им озабочен. Но Израиль надеялся, что есть возможность устранить ислам и добиться, чтобы неисламская арабская фракция пришла к власти в Палестине.[258]

Следует отметить, что идентифицировать арабов, соответственно христиан и мусульман очень сложное дело. Христиане в Назарете испытывали огромное давление со стороны фанатично настроенных небольших исламских сект. Критика христианских арабов означала критику арабов; критика мусульманина араба означала критику только мусульман.

Израиль считал, что значимость христиан как группы людей, придерживавшихся умеренных политических взглядов выступавших против исламского экстремизма, намного важнее, чем дискредитация арабов вообще. В то же время, по мнению некоторых израильтян арабы-христиане в Палестине не надежны, и делать ставку на христиан в любом случае было связано с большим риском.[259]

Таким образом арабы-христиане Израиля на оккупированных территориях находились как бы между евреями и мусульманами. Христиане понимали, что нет ни малейшего шанса завладеть частью Святой Земли.

Перед ними стояли три главных цели. Первая цель: игнорирование неприятных фактов оккупации, слезоточивых газов и джихада, стать «солью на кончике тарелки, никогда не достигая мяса, для которого оно существует». Вторая цель: проповедовать исторические, христианские приоритеты и не делать резких светских жестов в сторону национализма. Это в современной Палестине открывало путь к ассимиляции. Третья цель: это эмигрировать и стать преданными христианами в Калифорнии. Первая цель категорически отвергалась. Вторая и третья цель были возможны. Одновременно история христианства на Ближнем и Среднем Востоке подтверждала, что эти цели не могут иметь успеха.[260]

По мнению специалистов многие обряды являются общими как для мусульман, так и для христиан в среде палестинских крестьян. Мусульмане и христиане имели только внешнее различие. Например, это видно среди жителей деревень и городов в районе Вифлеема в Греческом ортодоксальном монастыре «Мар-Эльяс».[261]

В один из христианских праздников мусульмане сопровождали христиан в «Мар-Эльяс» в «святое место» на окраине г. Вифлеема. Там они посетили монастырскую часовню и присоединились к друзьям, семьям и соседям на земле почти не действовавшего монастыря. У стен строения VI века собралась небольшая группа людей – мужчин, женщин и детей. Все они ожидали, чтобы войти в «святое место» – в раку, гробницу – место поклонения, некоторые из них несли хлеб, бутылки масла со свечами. Местные жители старались пройти сквозь группы священников и монахов, все это означало наступление праздника. Многие проходили к храму, чтобы увидеть цепь, которая была прикована к стене, трижды целовали ее и проходили мимо. Тем временем монахи и прибывшие члены греческого ортодоксального братства Святого Гроба старались, чтобы их могли услышать палестинцы.[262]

Один ортодоксальный священник объяснял туристам и журналистам, что эта цепь была найдена в пещере под монастырем и что с той поры эта пещера как и монастырь посвящен «Эльясу» и считается, что это то место, где пророк Старого Завета избежал казни Изебеля. Местные жители считали эту цепь святой, потому что она, по их мнению, якобы связывала их со святым, По мнению верующих горячее внимание к цепи было выражением глубокой преданности Пророку, тот кто ею обвивал свою шею и талию связывал себя со святым. Масло для лампады, хлеб свечи выражали символ самопожертвования. «Эльяс» считался посредником между Богом и людьми и люди могли с ним разговаривать, когда они не могли непосредственно обращаться к Богу. Цепь связывала также христиан во времена мусульманских преследований, в прошлом христиане прятались от своих угнетателей в пещерах под монастырем.[263]

Джордж Холвей – руководитель Греческих ортодоксальных групп также отмечал, что святой «Эльяс» якобы убивал евреев и мусульман, которые преследовали христиан.[264] Обожествляя эту цепь верующие призывали святого «Эльяса» избавить их от страданий также как Бог избавил с помощью «Эльяса» христиан от горя.[265]

Жители деревни считали, что цепь помогает излечивать безумие, а также лечила другие болезни, сберегала от несчастья греховности и даже сглаза. Верующие говорили, что эта цепь помогала построить хорошую судьбу.[266]

Все эти действия в День Святого, сама литургия в этот день были как бы символом связи Пророка «Эльяса» со священной историей. Эта цепь являлась для них как символом в их борьбе за выживание и преодоление отсутствия веры.

По мнению руководителя общины Холвея «Эльяс» был силой сам по себе. Пророк защищает тех, кто предан Ему и спасает от агрессивных сил (будь то религиозных или светских). Эти силы в прошлом считались иудаизмом и исламом.

Палестинские ортодоксальные общины во второй половине XX столетия были близки к Греческой Ортодоксальной Церкви.

По мнению Холвея между современной христианской общиной и греческими христианами существовали противоречия. Один из представителей Ортодоксальной Греческой Церкви заявил, что «религия более важна, чем земля» и что его интересует не Палестина, он житель Святой Земли. По мнению Холвея, такие люди являлись проблемой.[267]

Палестинские христиане находились в трудном положении в Церкви. Палестинский священник мог жениться. А это создавало трудности для продвижения по иерархической лестнице.

Правила Патриархата не давала возможности ортодоксальным христианам активно участвовать в Церкви. Указ изданный турецким султаном о «статусе кво», в соответствии с которым различные церкви пользуются своими правами на «святые места». Холвей отмечал, что трудность заключается в том, что у христиан нет единого Рождества (По всему миру Рождество 25 декабря) за исключением ортодоксов и это проблема для палестинцев. Христиане пытались бороться за то, чтобы сделать этот праздник в один день.

По мнению Холвея община «Эльяса», подразумевавшая единство всех христиан живущих на Святой Земле, не была признана Церковью. Более того иностранцы, которые контролировали эту Церковь стремились лишить ортодоксальных палестинцев членства в этой Церкви и препятствовали выражению широкой христианской общности. Таким образом, по мнению Холвея, существовал серьезный конфликт между палестинскими христианами, жившими на земле Палестины и священниками и монахами, которые доминировали в религиозных институтах и считали жизнь палестинских христиан чуждой интересам греков в Греческой Ортодоксальной Церкви на Святой Земле.[268]

Праздник посещали также католики, поскольку праздник мог быть запрещен по политическим мотивам в их районе. Священнослужители следили, чтобы не было беспорядков, некоторые националисты могли попытаться нарушить порядок, потому что они считали, что для праздника во время оккупации нет места.[269]

Холвей также считал, что некоторые церковные руководители не считали христианских палестинцев равными членами Церкви, в то же время он полагал, что националисты не позволят местным христианам соблюдать обряды и будут настаивать на том, чтобы все праздники проходили под флагом националистов.[270]

Как уже говорилось, многие люди считали, что они пришли на праздник со своими соседями для того, чтобы поклониться в этот день цепи святого «Эльяса». В то же время поклонение цепи было и поводом для того, чтобы люди собирались у стен храма, переходя от одной группы к другой и вели беседы.[271]

Мусульмане и христиане подчеркивали, что «религиозные различия не имели особого значения. Самое важное – это дружба общие интересы».[272]

Следует подчеркнуть, что значительные противоречия также существовали внутри этой общины.

Арабы-христиане проживали также в «Бейт-Сахуре».

 

Положение христиан в «Бейт-Сахуре», муниципальном округе со смешанным христианско-мусульманским населением (около 12 тыс. человек) в значительной степень отличалось от положения христиан в «Мар-Эльясе». Следует отметить, что «Мар-Эльяс» в определенной степень изолирован. В то время как святое место «Бейт Саида» расположено недалеко от главного базара «Бейт-Сахура». «Мар-Эльяс» находится на изолированном мысу над Иудейской пустыней.[273]

Палестинские дома, которые стояли недалеко от монастыря «Бейт Саида» опустели и по большей части были снесены бульдозерами в 80-е годы XX в. На их месте появились израильские поселения.

Гробница «Бейт Саида» является священным местом, находится в центре общины, для которой важное значение имели сакральные ценности. Учитывая относительно большое население в районе Гробница имеет большое значение, а различия природных условий, окружающих «Мар-Эльяс» и «Бейт Саида» приводили к различной интерпретации и к различному пониманию места верующими людьми. «Бейт Саида» имеет свои особенности, которые в результате определяют особенности общины.[274]

В 1983 г. палестинцы-христиане и мусульмане прибыли на празднование Рождества Христова в Вифлеем. Много говорилось о «чуде» в «Бейт-Сахуре».

Накануне Рождества в Вифлееме палестинцы участвовали в массовых собраниях в сквере Маргиангир, приветствовали Латинского Патриарха в день его прибытия из Иерусалима.

Израильские власти разрешили мусульманским и христианским скаутам на оккупированных территориях до начала Интифады I участвовать в празднике. Однако существовали определенные различия между мусульманскими и христианским группами войск. Мусульманские скауты маршировали и несли знамена с плакатами зеленого, красного, черного и белого цветов. У христиан национальные эмблемы и цвета отсутствовали.

Военные костюмы и знамена христианских скаутов служили исключительно для того, чтобы отличить одну группу войск от другой. Церкви предпочитали ограничивать публичное подчеркивание христианскими скаутами их религиозной идентичности. Церковные руководители в то время боялись испортить отношения с израильскими властями, которые поддерживали «статус кво». Они утверждали, что их религиозная идентичность была лишь частью их национальной идентичности.[275]

Во время Рождества в Вифлееме мусульманским войскам не разрешалось маршировать вместе с христианами, хотя мусульмане Вифлеема также считали праздник Рождества Иисуса Христа днем Рождения их Города. Следует отметить, что местные мусульманские отряды ежегодно просили разрешения у израильских властей принимать участие в празднике.

Латинский Патриархат разрешал христианским отрядам из разных христианских групп (католических и некатолических) маршировать вместе. Ничто не указывало на то, что эти молодые мужчины и женщины разделены каким-либо политическими взглядами.[276]

Было и одно исключение. Отряды «Бейт-Сахура», руководимые Церковью, были одеты по-военному. На всех были черно-белые кефаи с военными фуражками. На их плечах были погоны, приколотые булавками, с палестинскими национальными цветами – зеленым, красным, черным и белым. Группа была очень заметной и один человек в то время заметил: «Должно быть это мусульмане из Иерусалима». Другие считали вполне возможным, чтобы мусульмане маршировали вместе с христианами. Таким образом это вызвало определенное замешательство.

В День Рождества улицы холмистого города были заполнены толпой местных жителей. В «Бейт-Сахуре» процессии были более военизированными, в то время как в Вифлееме многие скауты заигрывали с толпой. В «Бейт-Сахуре» юноши и девушки, мужчины и женщины маршировали в строгом порядке и с серьезными лицами.[277] Следует отметить, что различные отряды христиан из Вифлеема и других городов присоединялись к большим мусульманским отрядам не только из «Бейт-Сахура», но также из таких далеких мест как Рамаллах и Иерусалим.

Отряды в Вифлееме собрались, чтобы поприветствовать Патриарха и когда Патриарх удалился, чтобы встретиться с военным губернатором оккупированных территорий все скауты разошлись. В «Бейт-Сахуре» христианский парад Греческий Ортодоксальный Церкви имел сверх-духовное значение.[278]

После того как парад закончился христианские и мусульманские отряды в течение двух часов выкрикивали националистические лозунги и танцевали и с энтузиазмом аплодировали ораторам (как скаутам так и гражданским лицам). Следует отметить сложное положение организации объединенного мусульманского и христианского «панпалестинского скаутского движения», учитывая резкую критику Церкви и мечети. Действия отрядов скаутов вызывали также критику властей.

Главная задача скаутов «Бейт-Сахура» заключалась в объединении мусульман и христиан в одну политическую организацию. Одной из причин этой задачи была экономическая. В городе были небольшие фабрики, производившие пластику и разные ремесленные товары. Все это позволило местным христианам остаться в городе вместо того, чтобы эмигрировать в «палестинскую диаспору» как делали многие христиане из других «смешанных» городов таких как Вифлеем и «Бейт-Яала».[279]

«Бейт-Сахур» – это главным образом христианский город. Согласно обзору, проведенному в 1984 г. Отцом Пеном из Францисканского ордена, в городе проживало 83% христиан. Христиане были в большинстве своем Греческо-Ортодоксального вероисповедания, много было латинских и греческих католиков и гораздо меньше было лютеранского и сирийского ортодоксального населения.

В 1992 г. В «Бейт-Сахуре» мусульманское население составляло уже 30%.[280]

В 1990 г. Два члена муниципалитета (из 8) были мусульманами. Жители «Бейт-Сахура» считали себя палестинцами, независимо от того, кто они – христиане или мусульмане.[281]

Идентификация палестинцев определялась скорее по религиозной принадлежности, чем по месту жительства и определялось тремя важными факторами: Израильское государство, Исламское движение сопротивления (ХАМАС) и зарубежные Христианские церкви. Израильская правящая элита поддерживала Палестинскую раздробленность не только исходя из политики Израиля как еврейского государства для еврейского народа, а возможно и как продолжение политики «разделяй и властвуй». Государственная помощь «Мусульманским братьям в Палестине» в середине 80-х годов XX в. и поддержка оказываемая движению «ХАМАС» до 1988 г. воспринималась палестинцами как главная генеральная стратегическая линия Израиля на разделение палестинцев по различным политическим взглядам с целью подорвать основы палестинского националистического движения.[282]

Движение «ХАМАС» противостояло палестинскому национализму и выступало за освобождение всей Святой Земли от израильской оккупации. Движение выступало за целостность Палестины имело сильную структуру в Газе.

Враждебность «ХАМАСА» была направлена однако только против националистов, которых воспринимали как коммунистов или секуляристов, а не против палестинских общин, представлявших различные религиозные направления. Сами по себе палестинские христиане не критиковались и по мнению лидеров «ХАМАСА» они получали бы поддержку внутри исламского государства как «Народ Книги».[283]

В январе 1990 г. израильтяне сделали попытку изолировать христиан палестинцев, пытаясь убедить их в том, что мусульмане, руководимые «ХАМАСОМ», станут действовать якобы против них.

Христиане в Вифлееме, Рамалле и Иерусалиме говорили о попытках израильтян одется под «ХАМАС», рисовавшего якобы антихристианские рисунки на Западном берегу р.Иордан, а в 1989 г. было выпущено коммюнике «ХАМАСА», в котором якобы критиковались христиане «Бейт-Сахура» за то, что они пили и танцевали с израильтянами во время интифады и это было расценено жителями «Бейт-Сахура» как провокация со стороны Израиля.[284]

В большинстве своем Церкви Израиля на оккупированных территориях имели больше общего с исламскими фундаменталистами, чем с палестинцами, боровшимися за самоопределение. Поскольку «ХАМАС» заявлял, что Палестина является Святой Землей для мусульман с точки зрения исламской веры, а зарубежные Церкви считали Палестину также Святой Землей, то соответственно Церкви считали членов «ХАМАСА» хранителями «святости», примером для священников и паломников.[285]

Следует отметить, что в прошлом, когда зарубежные Церкви нуждались в торговых сделках в дипломатической борьбе за гегемонию над «святыми местами» они подкупали местных христиан, предлагая улучшение жилищных условий, заработки и т.п. Это было особенно развито после того как Али Паша открыл Палестину. Для того, чтобы укрепить позиции Запада западные нации как по светским, так и по религиозным причинам развернули широкую деятельность, чтобы вовлечь Греческих Ортодоксальных палестинцев в протестантские, латинские и русские ортодоксальные Церкви.

Возникновение Государства Израиль в 1948 г. и оккупация арабских территорий, на которых находится большое количество «святых мест», посещаемых зарубежными паломниками изменили сущность борьбы. Соответственно христианские Церкви искали новые пути, чтобы поддержать и расширить собственные владения, обеспечить жилища для монахов и духовенства. Церкви поставили задачу обеспечить паломников, добиться хороших отношений с государством, а это означало большего, чем даже раньше игнорирования прав христианских палестинцев.[286] Один из христиан в «Бейт-Сахуре», где проживало более 80% христианского населения, греческий ортодокс отмечал, что в городе две «империалистические» силы: сионисты и греки, которые гораздо больше заинтересованы в религии, чем в христианах палестинцах.

В то время как Государство Израиль, «ХАМАС» и главенствующие Христианские Церкви пытались установить религиозные границы на Святой Земле, населенной людьми различного вероисповедания, жители «Бейт-Сахура» выступали за объединение различных религиозных общин внутри единого светского государства.

Один христианин из «Бейт-Сахура» заявлял: «В нашем собственном государстве мы готовы жить как христиане, мусульмане и евреи одним народом и это подчеркивается в многочисленных заявлениях». Один мусульманин сказал: «Мы надеемся на свободу в одной общине со многими религиями. Бог один, нация для всех. Сионисты превратили палестинских евреев в израильтян».[287]

Эти риторические высказывания подразумевают основную идею – что христиане, мусульмане и евреи должны быть равноправными гражданами в едином светском государстве.

Традиционно палестинские города со смешанным населением были поделены на кварталы, в которых проживали различные многочисленные религиозные общины. В Старом Городе Иерусалима, например, имеются Еврейский, Мусульманский, Христианский и Армянский кварталы. Это разделение является наследием Оттоманской системы, по которой различные религиозные общины получали относительную автономию от государства. Это заставляло членов общины объединяться вокруг ее религиозного вождя, которого, как правило, признавали Оттоманские власти. Христианские и еврейские меньшинства платили налоги и поэтому им разрешали управлять своими внутренними делами в рамках исламского закона.

В рассматриваемые годы система правления кварталами, принятая при Оттоманской Империи, устарела.

После 1982 г. и оккупации Израилем юга Ливана муниципалитет «Бейт-Сахура» переименовал районы города, чтобы сохранить в памяти места, которые особое значение имели в период палестинского сопротивления Израилю. Местные люди называли самую высокую часть города Замком Шкваиф (Место самой важной битвы) и связывали с этим районом названия двух важных лагерей беженцев в Ливане (Таль эль-За’ Атар и Шатила).[288]

Один из жителей «Бейт-Сахура» в интервью заявил: «Мы не задумываемся, что мы из разных религий, пока кто-нибудь не напоминает нам, что мы христиане по духу и в душе, но в мире мы палестинцы… мы ходим друг к другу во время праздников, мы посещаем друг друга, мы живем той же самой жизнью. Мы один народ».[289]

«Бейт-Сахур» имел долгую историю мусульманско-христианского сосуществования. Новая форма общности, которая возникла в условиях израильской оккупации весьма существенно отличалась от той идентификации, которая ей предшествовала. В прошлом мусульмане и христиане проживали вместе, но считали себя как мусульманами, так и христианами. Новая идентификация подразумевала «сначала мы палестинцы, а затем мусульмане и христиане». Она возникла не в силу экономического развития, что способствовало взаимным контактам, а в результате конфронтации, которая вынудила их признать необходимость союза в не зависимости от их религиозных убеждений. В условиях израильской оккупации многие факты прошлого города стали более значимыми и приобрели особое значение в «новой» истории. Многие жители города рассказывали истории о мусульманах и христианах, вместе идущих к «Небу Мусса» (Исламский Храм в Иорданской долине, который стал центром исламского недовольства британским правлением).[290] Они говорили также о значительной поддержки «Народного фронта Освобождения Палестины» в период израильской оккупации. Важным в этих исторических фактах было то, что жители «Бейт-Сахур» оказывали упорное сопротивление различным оккупантам страны. Город часто превращался в арену борьбы между партиями, которые боролись против иностранного правления.[291]

Таким образом израильская оккупация способствовала идентификации арабов. В то же время израильтяне пытались убедить христиан и мусульман как хозяев, так и рабочих, что «есть кто-то другой» кто является «врагом» для них. Портрет молодого человека Басем Ришмави был вывешен на стенах многих домов «Бейт_Сахура» и его имя часто упоминалось в разговорах. Вечером 2 апреля 1981 года Ришмави исчез, возвращаясь из дома своей невесты. Спустя неделю израильские солдаты вернули его зверски изуродованное тело, запястья его были затянуты колючей проволокой. Израильтяне утверждали, что он был убит когда неожиданно взорвалась бомба, которую он сам же изготовил. Никто в эту историю не верил и распространился слух по городу, что он был похищен, замучен и в конце концов убит то ли поселенцами, то ли армией. Многие жители считали смерть Ришмави окутанной тайной.[292]

Жители «Бейт-Сахура» считали, что любой из них мог погибнуть от рук оккупантов. В этих условиях различия между индивидуумами, семьями, религиозными общинами и политическими взглядами становились малозначащими «если я хочу бросить камень, то я не стану звать моего соседа, чтоб сказать ему стань мусульманином и тогда мы будем бросать камни вместе». Жители «Бейт-Сахура» забывали свою религию, политические разногласия, пули не делали разницы между христианами и мусульманами, ООП, ДФОП и т.д.

Проблема заключалась в вопросе выживания любой формы палестинской общины в «Бейт-Сахуре».

Таким образом мусульмане и христиане стали «палестинцами», которые мобилизовали себя на борьбу за выживание против израильтян. Жизнь в «Бейт-Сахуре» сильно отличалась от жизни участников праздника в «Мар-Эльясе».[293]

Политизация сыграла важную роль в образовании этой новой идентичности.

Жители «Бейт-Сахура» осознавали, что оккупация Израиля угрожала их общности, все это заставляло их мобилизовывать свои силы против оккупации. В основу были взяты религия, в прошлом разделявшая палестинский народ. В других условиях религия служила защитой для местных и национальных устремлений.

В 1989 г. многие жители «Бейт-Сахура» распространили рождественские открытки для храмов и посольств по всему Израилю и на оккупированных территориях; открытки на которых изображался праздничный, умиротворенный облик Христа против «тьмы современной ситуации». На одной стороне открытки было написано «Рождество в 1989 г. в третий год интифады», а на другой стороне были изображены группы вооруженных израильских солдат собравшихся вокруг Грота, в котором стояла пустая колыбель.[294]

На одной открытке солдаты были изображены вокруг распростертого тела палестинца в маске, на открытке было написано «Тихая ночь, святая ночь, все в темноте, все печально» и «из города Мира мы палестинцы желаем вам Веселого Рождества и Счастливого Нового Года». Эти открытки были приготовлены для «дня молитвы за мир» в ноябре 1989 г. на который были приглашены еврейские, мусульманские, христианские лидеры, также как и израильские миролюбивые организации и иностранные дипломаты. Все это свидетельствовало, что жители «Бейт-Сахура» стремились поддерживать отношения и с «чужаками». Таким образом верующие «Бейт-Сахура» представляли общность, стремившуюся добиться помощи от внешнего мира. Тем не менее даже такие шаги не могли по сути изменить внутреннего содержания «общности» «Бейт-Сахура». Внутри «общность» была расколота, мозаична и включала в себя различные группы населения.[295]

 

* * *

 

Важное значение для понимания жизни верующих «Бейт-Сахура» имеет исследование их будней. В январе 1990 г. мусульманский учитель заявил, что «мы должны переосмыслить нашу веру, изменить наши привычки так, чтобы они отражали нашу национальную жизнь». Идея «национализации религии» и обычаев привела к существенному переосмыслению религиозной веры и практики. Такое переосмысление было не особенно заметным, потому что религиозная вера сохраняла свою особенность в личной и семейной жизни.

В городах Палестины в 80-х или в начале 90-х гг. XX в. было стремление определить идентичность внутри окружающей национальной идентичности. Это выразилось в отказе от поддержки религиозных основ и более важным считалось выживание мусульманских и христианских групп в условиях израильской оккупации.

В ряде случаев в период с 1984 по 1990 гг. арабы-мусульмане и арабы-христиане вместе с членами других религиозных общин участвовали в религиозных праздниках Иерусалима. Один мусульманский юноша, который присоединился к маршу христиан по Христианской дороге к Святой Гробнице за Святым Огнем отмечал, что во время религиозных праздников появляется единственная возможность, когда можно увидеть народ Палестины на улицах; «я здесь чтобы отмечать праздник со своим народом». Такая «национальная интерпретация» праздника была весьма отлична от обычной интерпретации праздника в «Мар-Эльясе». Во время праздника в «Мар-Эльясе» община была в большинстве своем собрана вокруг наиболее влиятельных членов. Участие мусульманина в Христианской церемонии Святого Огня обозначало в определенной степени «национальную идентичность», внутри которой существовали различные группы. Праздник продемонстрировал палестинские традиции и подтвердил право палестинцев соблюдать эти традиции перед лицом «чуждых» сил.[296]

Таким образом представители различных вероисповеданий принимали участие в празднике, в то же время они не принимали участия в литургиях и ритуалах других конфессий, когда те противоречили вере их собственных религиозных общин. Таким образом мусульмане участвовали в народных христианских церемониях, таких как процессия Оливковая гора в Латинском Пальмовом Воскресенье или в церемонии Святого Огня во время Ортодоксальной Святой Недели, они принимали участие в литургических празднованиях распятия и Воскрешения Иисуса Христа.[297]

Арабы-христиане присоединились к мусульманам на Харам аль-Шариф (Храм Горы), чтобы отпраздновать Рождение Пророка Магомета или Восхождение Магомета на Небо. Палестинцы были активными членами религиозных общин.[298]

Межконфессиональные взаимоотношения способствовали формированию палестинской культуры, имели важное значение для национального диалога и для определения особых путей жизни религиозных общин, подтверждали многие стороны жизни палестинского народа.

Другим примером межконфессиональных отношений служила Гробница «Бер Саида». Муниципалитет «Бейт-Сахура» построил Гробницу как для мусульман так и для христиан. Интерьер выглядел вполне современно. Гробница походила как на Храм, так и на традиционную мусульманскую мечеть.[299] Стены Гробницы были покрыты иконами и христианскими картинами, но среди них было большое число рисунков и картин, которые очевидно были мусульманскими. Крест и преобладание христианского стиля было не удивительным, поскольку место было посвящено Деве Марии. Более важным являлось то, что в Гробнице преобладал синкретизм.

Поскольку Гробница принадлежала муниципалитету представители всех местных религиозных общин могли посещать ее. Мусульмане и христиане собирались у Гробницы, и соблюдали праздники в соответствии со своей традицией. Эти совместные праздники проводились в соответствии с календарем одной из религиозных общин.[300]

Вода из колодца в Гробнице считается мусульманами и христианами в «Бейт-Сахуре» как святая вода, необходимая для здоровья, благословения и достижения счастья.[301]

Стремление к синкретизму было вызвано и обусловлено и националистическими ценностями, верующие считали себя представителями большой палестинской общины – имевшей «общего врага».

Израильские солдаты и поселенцы в «Бейт-Сахуре» относились к жителям «Бейт-Сахура» как к «арабам». Жители «Бейт-Сахура» хорошо осознавали, что то что они считали «войной» против их города была в то же время и «война» против других общин по всему Израилю и на оккупированных территориях. В то же время жители «Бейт-Сахура» понимали, что палестинские общины в Израиле находились в своем особом демографическом положении, и поэтому задачи идентификации и стратегии сопротивления зависели от этого положения. Такой подход помогал им идентифицировать себя как палестинцев и хотя среди них было много мусульман и христиан они тем не менее вынуждены бил вести коллективную борьбу за взаимное выживание против «внешнего врага».[302]

 

* * *

 

Таким образом можно сделать вывод о тесной связи между религией и политикой среди палестинцев на оккупированных арабских территориях: движение «ХАМАС», например, использовало религию для достижения политических целей.

Позиция «ХАМАСа» в отношении борьбы против израильской оккупации являлась также позицией палестинской «общности» в этой борьбе. Арабы-христиане со своей стороны по новому поставили вопрос какую роль они могли бы играть в палестинском движении. Учитывая, что «палестинское» движение было синонимом «исламскому» арабы-христиане имели значительное влияние. Тем не менее христиане палестинцы считались в какой-то степени изменниками национальной идентификации.[303]

Согласно обзору 1992 г. 34,9% христиан палестинцев в Иерусалиме на Западном берегу р. Иордан намерены были иммигрировать из Израиля, у большинства не было работы и приличных жилищных условий. Основной причиной для отъезда стало также влияние «ХАМАСА».[304]

По мнению некоторых специалистов, основная слабость арабского национального движения Великой Сирии (XIX и начала XX столетия) (район где теперь находятся Ливия, Сирия Израиль и оккупированные территории) была в том, что она не обращала внимания на развитие популярной культуры, в которой были бы использованы светские элементы.[305]

Израильские оккупационные власти пытались использовать различия между конфессиональными группами, чтобы ослабить силы, которые противостояли им. В то же время одним из наиболее ощутимых достижений Израиля было создание национальной общности, состоящей из различных «конфликтующих» общин. Это в значительной степени укрепляло Государство Израиль.

В этой связи Гробница «Бейт-Саида» может быть примером подобной практики. Социальное значение «святых мест» огромно. Религиозные общины превращают свои общины в «монументы», в «памятники», укрепляют дух и силу общины, руководствуются ее наставлениями. «Мар-Эльяс» и «Бейт-Саида» становятся вдвойне «святыми местами» в период напряженных социальных конфликтов. Такие «святые места» помогают общине увидеть себя по-новому в социально и политической структуре общества.[306]

 

* * *

 

Христиане в Израиле – тесно сосуществовали и сосуществуют с мусульманами и друзами. Отношения были особыми, а порой приобретали и конфликтный характер.

В одной из палестинских деревень на севере Израиля проживало около 14 тыс. человек, 60% друзов, 23% христиан и 17% мусульман. Хотя в этой деревне преобладала община друзов в то же время в этом относительно большом мусульманском районе они были в меньшинстве. Демографическая ситуация в этой деревне изменилась в 1952 г. когда в результате новой израильской политике молодые мужчины друзы начали призываться в израильскую армию. Следует отметить, что в те годы только друзы могли служить в израильской армии. Христианам и мусульманам в Израиле не разрешалось служить в армии из соображений безопасности, установленных Израильским министерством обороны в 1952 г. Друзы, которые сражались в израильской армии против палестинцев и арабских войск, признавали, что им трудно идентифицировать себя с палестинцами. Этот фактор разделил деревню на два политических лагеря. Тех, кто поддерживал государственную политику Израиля и тех, которые были против.[307]

В результате интенсивной конфискации земель эта деревня как и другие арабские деревни в Израиле перестала иметь сельскохозяйственный характер. Община экономически была развита, люди не зависели от сельского хозяйства как основного источника их доходов, наблюдался относительно высокий уровень образования среди молодого поколения. Основным источником доходов для друзов была служба в армии. Христиане занимались мелким бизнесом, в то время как мусульмане работали за пределами деревни в израильских строительных компаниях. В сравнении с другими общинами в этом районе деревня считалась более традиционной.

Социальная структура трех общин (друзы, христиане и мусульмане) в деревне основывалась на клановой системе. Однако друзы больший интерес проявляли к религии, чем две другие общины. Мусульмане и христиане, как уже говорилось, также не менее были объединены на религиозной основе, но при этом они были близки к более широкой национальной палестинской идентификации и к арабскому миру.

Отношения между тремя религиозными общинами были миролюбивыми и уважительными. Это выражалось во взаимных визитах лидеров общин, особенно во время свадеб и похорон и других событий. Молодое поколение посещало этнически смешанные школы, школьники были разделены только по религиозным классам.

Конфликт возник когда группа юношей друзов начала кидать камни во время христианской свадьбы. Старейшины предупредили молодежь не повторять подобных действий, которые как утверждали христиане, могли навредить добрым отношениям между двумя общинами.[308]

Месяц спустя конфликт между друзами и группой христианской молодежи закончился госпитализацией двух молодых мужчин друзов. Конфликт возник когда несколько христианских юношей пытались убедить юношей друзов вернуться в свои дома, потому что они своими криками нарушали покой в округе. На следующий день главы некоторых христианских кланов посетили семьи раненых юношей, они предложили начать процесс примирения. Семьи друзов не приняли извинения и объявили, что они будут говорить только после того как их сыновья будут выписаны из госпиталя.[309]

На следующий день после того как распространился слух о том, что два раненых друза умерли, примерно 2 тыс. друзов напали на христиан. Они сломали мебель в нескольких домах, нанесли травмы нескольким христианам и напали на магазины, которыми владели христиане. В результате многие христианские семьи скрылись в ближайших деревнях.

Несколько часов спустя после этого нападения делегаты из окружающих мусульманских деревень в этом районе вошли в деревню и пытались остановить друзскую молодежь Во время беспорядков патрули израильской полиции покинули деревню и не возвращались до следующего дня.[310]

На протяжении следующей недели христианские магазины были закрыты, а школьники-христиане не посещали школы. Жизнь в районе была парализована.

Несколько дней спустя ряд делегаций (состоявших из взрослых) посетили лидеров друзов в попытке урегулировать спор. Некоторые из этих делегаций пытались помочь христианским лидерам потому что те просили их об этом, а другие делали это по своему усмотрению.[311]

Группа из 25 региональных лидеров, которую возглавляли 7 членов комитета взяли на свою ответственность урегулирование спора. Комитет посетил некоторые дома друзов, особенно дома лидеров (мэров, глав кланов и религиозных лидеров). Они также посетили дома христианских лидеров и проверили какой ущерб нанесен толпой в результате инцидента. Группа пыталась выдвинуть принципы, которые необходимы были для успешного достижения примирения: а) члены группы должны были не иметь прямых клановых отношений ни с одной из конфликтовавших сторон; б) средний возраст состава группы был более 50 лет. Возраст важен, учитывая его значимость для традиционного арабского общества; в) все религии были представлены «третьей партией», чтобы продемонстрировать нейтралитет и справедливость в решении конфликта; г) члены группы были весьма хорошо ознакомлены с историей деревни; д) несколько членов «третьей партии» были мэрами больших деревень в районе, а некоторые были членами даже израильского парламента.[312]

Члены «третьей партии» не имели права налагать экономические или политические санкции на различные семьи. Однако их политическое и социальное положение в общине давало им право влиять на проведение диалога со своими мусульманскими соседями; е) тот факт, что некоторые члены этой «третьей партии» имели либо прямой либо косвенный политический интерес в споре, то в процессе разрешения этого спора высокий политический статус каждого члена этой партии, заставлял их занимать более активную позицию.[313]

Этот казалось бы мелкий инцидент мог привести к более серьезным последствиям. Поскольку существовали другие христианские и друзские деревни в районе, то спор угрожал безопасности и социальному порядку в целом в районе. К тому же конфликт очень быстро развивался. Очевидно, что суть конфликта не имела очевидных экономических причин и поэтому партии не обращались в суды.

Вопросы, которые интересовали парии и особенно «третью партию» включали такие понятия как честь, позор, уважение и достоинство общин.

Друзскую молодежь поддерживала широкая общественность, она имели оружие и имела тесные связи с еврейскими политическими партиями, с полицейскими и военными силами. Влияние христианской общины было менее значительным с экономической и административной точки зрения, некоторые члены христианской общины имели тесные связи с израильскими службами безопасности.

Основные способы разрешения конфликта были разработаны «третьей партией»: 1) работа комитетов; 2) домашние визиты; 3) отдельные консультации с партиями; 4) переговоры и торги в отдельности с каждой партией; 5) разрешение конфликта.[314]

Во время переговоров его участники использовали социальные и религиозные ценности; признавали важность сохранения и защиты чести партий. Спор мог навлечь позор и бесчестие на многих членов деревни. Община поставила задачу добиться спокойного окружения для детей и следующего поколения. Конфликт мог нарушить возможную будущую гармонию. Члены «третьей партии» подчеркивали, что христианство, ислам и друзская религия придают огромное значение религиозным ценностям, толерантности и уважению старших; сложившейся традиции миролюбивых и уважительных отношений между людьми в деревне.

В деревне не было конфликтов между этими тремя общинами до основания Государства Израиль в 1948 г. Более того взрослые подчеркивали наличие социальной и политической гармонии, которая существовала среди деревенских жителей. Арабская традиция всепрощения и достоинства была важной частью ценностей, которые старшие традиционно использовали для того, чтобы привить молодым поведенческие нравы толерантности и уважения. Честь, позор и достоинство воспринимались как важные ценности в изучаемой нами деревне в Израиле, и они являлись соответственно ядром ценностей в современном арабском мире не важно шла ли речь о городе, деревне или общине бедуинов.[315]

Таким образом на протяжении всего миротворческого процесса члены «третьей партии» особое значение придавали этим ценностям. Они стремились установить гармонию, добиться мирного сосуществования  между спорящими общинами. Активная деятельность комитета «третьей партии» привела к решению, которое предполагало: а) друзы позволят христианам вернуться в их дома; в) семьи друзов не будут требовать деньги за нанесенные раны молодым; христианские семьи должны извиниться перед молодежью; с) лидеры друзов гарантировали предотвращение любых нападений на христианские районы; д) Экономические санкции должны были быть немедленно прекращены. Студенты друзы должны были прекратить нападения на христианских студентов в школах.[316]

После того как христианские семьи выполнили условия соглашения, друзские семьи разрешили вернуться всем христианским семьям в их дома. Однако, частичные экономические и социальные санкции оставались в силе; в то же время было открыто несколько новых магазинов около христианских магазинов. Со временем санкции постепенно были ликвидированы. Экономическая зависимость от христианского бизнеса также стала важным фактором ликвидации санкций. Впоследствии взрослые друзы считали уже конфликт историей деревни.

Таким образом, спор был разрешен благодаря традиционным социальным институтам, действовавшим под управлением местных политических лидеров. Он не был разрешен на «законных основаниях». Этот случай иллюстрировал применение процесса спорной резолюции, чтобы восстановить социальный порядок и хорошие отношения между группами населения. Обе общины признавали «непохожесть» – как одну из главных причин возникновения конфликта.[317]

 

* * *

 

Исследования положения арабов-христиан в политической структуре Израиля включает целый ряд важных культурных, семейных и политических проблем.

Арабское население середины 90-х годов XX в. – это сложный организм. Арабы стремились органически существовать в израильском обществе при этом сохраняя свои национальные и религиозные традиции.

Опросы общественного мнения подтверждали, что арабы активная часть населения Израиля, имеющая большие потенциальные возможности для мирного сосуществования с народами населяющими Государство Израиль.

Ряд вопросов вызывал особое внимание исследователей.

Брак среди арабов различных конфессий – одна из основных проблем семейно-личностных отношений. По мнению религиозных лидеров обращение в религиозную веру было одним из препятствий для межрелигиозного брака. Поэтому можно говорить о большом социальном мужестве и смелости в отношении тех нескольких межрелигиозных браков, которые имели место в рассматриваемые годы. Добрачные взаимоотношения очень редки. Почти 25% арабов были женаты на первых кузинах по отцовской линии.[318]

Следует также отметить, что гражданский брак был запрещен законом.

При этом существовали к этой проблеме различные подходы у иудеев, христиан и мусульман. Межрелигиозные браки как правило были распространены среди более светской части населения. Очень незначительное число браков имело место между израильскими арабами различных конфессий. Еще меньше между евреями и арабами.[319]

Отношение арабов к межрелигиозному браку было различно. Израильские арабы склонны к межэтническому браку теоретически в большей степени, чем практически. Среди мусульман и христиан, более 25% «стремились» или «стремились при определенных условиях» вступить в межрелигиозный брак.

Друзская община была намного более сплоченной. И это неудивительно, поскольку друзская община в общем была более изолированной общиной в силу своих строгих религиозных традиций (см. Приложение, табл. 8, 9).

Светские арабские круги более позитивно относились к межрелигиозному браку. С точки зрения израильских арабов секуляризация захватывала все более широкие круги арабского населения, в то же время возврат к религии должен был укрепить социальные границы внутри конфессий.

В то же время следует отметить, что светские мусульмане больше стремились иметь друга (мальчика-девочку) другого вероисповедания по сравнению со светскими христианами и друзами. Возможно это зависело в какой-то степени от того, что мусульман было намного больше и они чувствовали себя в большей безопасности, в то время как христиане и друзы считали, что их религиозная община может подвергнуться «опасности», если степень межконфессиональных браков увеличится.[320]

Выбор друзей другого вероисповедания считалось более возможным, чем межконфессиональный брак, учитывая что не было какого-либо религиозного закона, запрещавшего это, хотя определенные социальные препятствия или семейное давление могло иметь место и быть достаточно сильным.

75% респондентов из каждой религиозной группы имели лучших друзей из той же религиозной общины. 10,6% представителей друзской общины имели самых лучших друзей из мусульманской общины, 2,9% имели из христиан и 6,7% из евреев.[321]

Опросы общественного мнения свидетельствовали, что для арабского населения большое значение имели политическая толерантность и демократические взгляды.

В обзоре 1995 г. стоял вопрос: Предпочтете ли вы демократическое правительство, к политике которого вы в принципе находитесь в оппозиции или недемократическое правительство, чью политику вы определенно поддерживаете?

Ответы респондентов указывали на интересные отличия в позиции между евреями и арабами, также как и внутри этнических групп соответственно. Еврейское население в меньшей степени поддерживало демократию – приблизительно 72,8%. В то же время среди восточных сефардов – 67,7% поддерживали демократию.[322]

Среди арабов 90,2% поддерживали демократию. Различия между мусульманами, христианами и друзами были незначительными. 91,1% христиан выступали за демократическое правительство (см. приложение, табл. 13).

Мирный ближневосточный процесс, начатый в Осло в 1993 г., жестко разделил израильское общество. Характерно, что 91,7% верующих друзов поддержали Соглашение между палестинцами и израильтянами, заключенное в Осло, 8,3% – воздержались.

50,0% арабов-христиан (очень верующих) поддержали «Соглашение в Осло», 50,% – воздержались, 67,7% (очень верующих) мусульман поддержало «Соглашение в Осло», 24,7% – воздержались и 3,2% выступили против (см. приложение, табл. 14).

Не менее остро стоял вопрос культурного плюрализма. В какой степени различные конфессии принимали культурный плюрализм в государстве, в котором проживало так много различных этнических и религиозных групп? Существовал ли раскол в общественном мнении по вопросу какую культуру должен иметь Израиль?[323]

Различия между этническо-религиозными группами подчеркивали стремление к существованию нескольких культур или существованию особой израильской культуры. Например, среди христиан, которые считали себя очень верующими, 50,0% поддерживали существование израильской культуры. Очень верующие мусульмане поддерживали исламскую культуру и это неудивительно (59,5%) (см. приложение, табл. 15).

Таким образом в израильском обществе имелись относительно благоприятные условия для существования религиозного плюрализма, для развития различных конфессий.

Тесно с проблемой культурного плюрализма связаны симпатии арабов, в частности, в отношении к той или иной музыки.

Арабы в Израиле очень любили и любят слушать арабскую музыку. Почти до 70% арабов предпочитало арабскую музыку по сравнению с другой музыкой (см. приложение, табл. 16).

Некоторые различия в отношении музыки существовали между представителями трех религий. Среди арабов христиан, 16,7% предпочитали классическую музыку, в то время как 14,5% среди арабов-мусульман предпочитали религиозную музыку (см. приложение, табл. 16).

В зависимости от возраста эти показатели менялись. Более молодые израильские арабы предпочитали слушать западную и классическую музыку (см. приложение, табл. 17). Арабскую музыку менее предпочитали молодые израильские арабы, чем ,люди более старшего возраста. 77,3% старшего поколения арабо-христиан предпочитали арабскую музыку по сравнению с 50,5% более молодого поколения.[324]

Более молодые израильские арабы предпочитали слушать израильские восточные песни также как израильские еврейские песни. Таким образом молодая возрастная группа больше предпочитала музыку «других». Следует отметить, что еврейское население предпочитало не слушать арабскую музыку.[325]

Можно сделать вывод. Что еврейские песни слушали евреи, в то время как арабскую музыку слушали израильские арабы. В то же время более молодые и евреи и арабы предпочитали западную и классическую музыку. В Израиле наблюдался процесс сильной «вестернизации» музыкальной культуры, росла доля слушателей различных «неэтнических» музыкальных направлений.[326]

Для того, чтобы лучше понять место и роль арабов-христан в политической структуре Израиля невозможно обойтись без анализа так называемой системы «Хамулех» (большая семья).

«Хамулех» является патриархальной структурой в арабском мире. Система возглавляется мужчиной видным представителем знатной семьи в деревне, включающей несколько семей. Глава «Хамулех» встречается постоянно с главой деревни, мухтаром. «Хамулех» – это пример поведения для сельчан, которые обычно собираются по поводу какого-либо дела и проведения времени.[327]

Многие ученые подчеркивали политику кооптации Израилем видных лидеров «Хамулех», осуществляемую с целью держать под контролем арабское население. По мнению некоторых аналитиков система «Хамулех» служит важнейшим политическим механизмом при выборе местной власти и даже во время выборов в кнессет.[328]

Израильские арабы предпочитали поддерживать ООП, Система «Хамулех» достаточно традиционная, она держит израильских арабов в какой-то степени в дискриминируемом положении. Отсюда более образованные арабы предпочитают отвергать систему «Хамулех». По мнению некоторых ученых, изменение системы или модифицирование ее, или даже упразднение давало бы возможность израильским арабам объединиться в их политической борьбе с целью улучшить свое положение в Израиле.

Согласно обзору 1995 г. большинство представителей трех религиозных конфессий готовы были упразднить систему «Хамулех».[329]

Наиболее острые критические голоса против системы «Хамулех» раздавались среди христиан, в то время как друзская община меньше всего была готова упразднить систему «Хамулех» (см. приложение, табл. 23). В этом случае женщины выступали как «защитницы» традиций, в то время как мужчины, которые на рынке труда в большей степени находились в конфликте с израильским обществом осознавали, что система «Хамулех» препятствовала изменению данного положения.[330]

Обзор 1995 г. свидетельствовал, что подобная позиция в отношении «Хамулех» в определенной степени зависела как от радикализации арабских настроений в отношении Израиля, так и от социальных перемен и секуляризации общества. Таким образом израильские арабы в большинстве своем критически были настроены в отношении системы «Хамулех», и стремилось упразднить или модифицировать эту систему (см. приложение, табл. 23). В середине 90-х годов XX в. израильские арабы тянулись к демократии. Хотя большинство израильских арабов продолжало жит в системе «Хамулех».[331]

Следует отметить, что религия играет очень важную роль в израильском обществе – в ежедневной жизни, в частности, в решении семейных проблем, которые рассматриваются в соответствующих религиозных институтах и религиозных советах. Религия играет важную роль в жизни израильских арабов.

В проведенном опросе в какой-то степени израильские арабы и израильские евреи считали себя «верующими» и «очень верующими», число тех, кто считал себя «верующими» постоянно снижалось в течение периода с 1976 по 1988 г., во всех религиозных группах. Среди евреев в 1988 г. 13% заявили, что они были «верующими» или «очень верующими», в то же время среди христиан этот процент достигал – 16,5%, 25,2% – среди друзов и 35,5% – среди мусульман (см. приложение, табл. 24)

В 1995 г. секуляризация захватила определенные круги среди израильских арабов. 32,6% все еще считали, что они очень верующие или верующие (см. приложение, табл. 24). Однако, в то же время соблюдение обрядов среди мусульман уменьшилось незначительно с 35,5% до 34,9% в христианских и друзских общинах соблюдение религиозных обрядов увеличилось с 16,5% до 17,6% и 25,2% до 35,8% соответственно (см. приложение, табл. 24).

Среди мусульман был более высокий процент, вернувшихся к религии. 22,1% мусульман заявили о своем возвращении к религии (см. приложение, табл. 25). В друзской общине, только 8,6% заявили, что они вернулись к религии.[332]

Среди христиан 5,9% заявили, что религия стала играть более важное значение в их жизни. Число вернувшихся к религии среди арабов достигло 13,4% (см. приложение, табл. 25).

Как уже говорилось, религиозный фактор играл значительную и важную роль в арабской общине в Израиле, но секуляризм захватывал все более  и более широкие круги как среди евреев, так и среди арабов. Тем не менее религия важна была для этнической идентификации.

Следует подчеркнуть что с момента подписания «Соглашения в Осло» в сентябре 1993 г. переговоры об урегулировании палестино-израильского конфликта продолжались. И это давало толчок для формирования «общности» среди израильских арабов. Мирный процесс между израильтянами и палестинцами мог привести к новой ситуации, когда толерантность арабов по отношению к «другим» увеличивалась. Израильские арабы таким образом могли стать «пятой колонной», связующим «звеном» между израильтянами и Арабским миром в целом и палестинцами, в частности. «Соглашение в Осло» в отношении Западного берега р. Иордан и сектора Газы привело к тому, что арабы пересмотрели свое отношение к Государству Израиль.[333]

В опросе 1995 г. стоял вопрос в том, как израильские арабы относятся к понятию израильской тождественности после подписания «Декларации Принципов» («Соглашение в Осло»). Когда спросили арабов соответствует ли понятие «израильтянин» их личной идентификации. 13,7% ответили, что «очень соответствует» и почти половина арабского населения ответила, что «соответствует» (см. приложение, табл. 26). 34,5% друзов также считали, что они «очень соответствуют» (понятию «израильтянин» и христиане в большей степени ассоциировали себя с понятием «израильтянин», чем мусульмане (см. приложение, табл. 26).

В еврейско-арабских так называемых смешанных городах понятие «израильской тождественности» воспринималось намного выше, чем например в других арабских поселениях. Друзы также были более готовы признать «израильскую тождественность», чем христиане и мусульмане (см. приложение, табл. 27).

В зависимости от религиозной структуры арабских поселений местное население и относилось к понятию «израильской тождественности». Мусульмане, в частности, были менее готовы принять понятие «израильской тождественности», если плотность мусульманского населения в местности была достаточно высока. В то же время в более однородных христианских и друзских местностях арабы считали, что понятие «израильской тождественности» более чем «соответствует» или даже «очень соответствует», Христиан и друзов было намного меньше, чем мусульман, отсюда «этнически-религиозные» ценности для этих групп населения играл и более важную роль.[334]

Важно отметить, что в рассматриваемые годы палестинский национализм выкристаллизовывался на опыте государственного строительства на Западном берегу р. Иордан и в секторе Газа. По мнению некоторых экспертов одним из последствий деятельности Организации Освобождения Палестины являлось расщепление и без того дисперсного палестинского народа. «Соглашение в Осло» имело фактически огромное значение, в плане идентификации израильских арабов как израильских граждан в большей степени, чем как палестинских националистов.[335]

Израильские арабы по особому относились к понятиям «палестинец» и «израильтянин» и тем более к «синтезу» израильской и палестинской «тождественности». Обзор 1995 г. отмечал, что существовал определенный «синтез» между религиозной «тождественностью» и израильской «тождественностью».[336] 27,7% арабов считали палестинскую «идентичность» самой важной; 15,9% считали самой важной израильскую «идентичность».[337]

Религиозная и палестинская «идентичности» считались также самыми важными – соответственно – 40,3% и 46,1%. Однако численность израильских арабов, которые предпочитали мусульманскую, друзскую и израильскую «идентичность», было относительно большим, чем тех, которые признавали и палестинскую и израильскую «идентичности». Таким образом израильские арабы прежде всего считали себя представителями трех религиозных общин в рамках политической структуры израильского национального государства (см. приложение, табл. 31, 32, 33).[338]

Это в определенной степени подразумевало признание израильской гражданской «тождественности» и в меньшей степени признание палестинской национальной «тождественности». израильские арабы также как израильские евреи сформировали свои взгляды в отношении Израиля, палестинцев, Арабского мира, в отношении к религии.

Следует еще раз подчеркнуть, что израильская «тождественность» играла важную роль в идентификации израильских арабов, но и религиозная «тождественность» – мусульманская, христианская, друзская являлись еще более важной. Например, в друзской общине около 50% считали, что быть друзом являлось более важным, чем признание других «идентичностей»; и 45,6% друзов считали что быть «израильтянином» более важно. И только 4,4% считали более важным быть представителем палестинского народа (см. приложение, табл. 34).

Среди христиан,  38,2% признавали, что христианская «тождественность» самая важная, и 35,0% признавали самой важной израильскую «тождественность»; 26,8% христиан признавали самой важной палестинскую «тождественность». Второй самой важной «тождественностью» христиане считали израильское гражданство – 44,3%, 32,9% считали более важным быть христианином и 22,2% считали, что необходимо быть представителем палестинского народа (см. приложение, табл. 34).[339]

Среди мусульман религия также имела наиболее важное значение. Мусульманскую «тождественность 46,3% мусульман считали наиболее важной, 29,0% мусульман считали, что быть израильским гражданином более важно, и только 24,7% отмечали, что самой важной тождественностью было быть представителем палестинского народа (см. приложение, табл. 34). Второй самой важной «тождественностью» среди мусульманской общины была, однако, израильская «тождественность», которая была поддержана 37,9%; 33,1% избирали палестинскую «тождественность» и 29,0% избирали мусульманскую «тождественность» (табл. 34).

Таким образом религия имела самое важное значение для всех трех общин. Израильская «тождественность» занимала второе место, в то время как палестинская «тождественность» занимала только «третье место».

Обзор 1995 г. свидетельствовал о значительных изменениях в умонастроении израильских арабов. Так, палестинская «тождественность» стала иметь намного меньшее значение. В то же время мусульманская, христианская, друзская «тождественность» стала иметь большее значение даже среди неверующих израильских арабов.[340]

Следует также отметить, что среди израильских арабов, понятие этнически-религиозной «тождественности» было более важным, чем среди еврейского населения. Почти 75% израильских арабов религию считали главным фактором самоидентификации.[341]

Это имело очень большое значение как для мусульман, так и для светских граждан.[342]

В то же время для еврейского населения имела меньшее значение этнически-религиозная «тождественность», особенно среди молодого поколения, чем среди израильских арабов.

Таким образом «идентификация» израильских граждан – это многозначное явление. Израильтяне, которые считали себя евреями, с одной стороны, в большинстве своем представляли еврейскую и израильскую «идентичность», а с другой стороны, в меньшей степени этническо-религиозную «идентичность». Чем более светскими являлись израильские евреи, тем более важным они считали израильскую «идентификацию» в то время как более религиозные евреи предпочитали религиозные и национальные «ценности». В то же время этническая «идентификация» играла важную роль для почти половины израильского еврейского населения.[343]

С другой стороны, как уже говорилось израильские арабы предпочитали идентифицировать себя с религией и израильской «идентичностью». Это не означало, что израильских арабов не интересовал израильско-палестинский конфликт или они отказались от поддержки палестинцев или арабов. Однако, чем больше они стремились принять «Соглашение в Осло» (между Израилем и ООП), тем больше склонялись к израильской «идентичности».[344]

Таким образом в 90-х годах XX в. возникли благоприятные условия для усиления значимости израильской «идентификации». Этническая «идентификация» также продолжала играть большую роль.[345]

Объективные обстоятельства могли изменить значимость различных «идентификаций», что-то может потерять влияние, а что-то может появиться как новое явление. Трансформация израильского общества, перемены происходившие в палестино-израильском конфликте приводили к формированию коллективной «идентификации».[346]

Следует отметить, что мусульманские, христианские и друзские общины исторически расколоты. Израильская военная администрация до 1967 г. проводила политику «разделяй и властвуй!, израильские власти сотрудничали с рядом арабских  лидеров и таким образом стремились контролировать арабскую общину. Друзы, как уже говорилось, имели более привилегированное положение в израильском обществе, чем мусульмане и христиане. После ликвидации военной администрации низкое социально-экономическое положение арабов препятствовало созданию арабской партии для выборов в кнессет. Тем не менее на выборах 1992 и 1996 гг. арабским партиям удалось войти в израильский парламент.[347]

 

* * *

 

Таким образом можно сделать ряд выводов. Образование Государства Израиль в 1948 г. привело к конфликту, войнам, которые в свою очередь, повлияли на формирование общества и межконфессиональные отношения. Арабское меньшинство и еврейское большинство с самого начала оказались во «враждебных отношениях».

Ликвидация военной администрации (1948-1966 гг.), в то же время продолжение дискриминации и изоляции в отношении арабов со стороны израильской власти привели к усилению политизации среди них. Израильские арабы задумались над тем как жить в тяжелых условиях в израильском обществе. Отделение или интеграция арабов в израильское общество стали важным предметом дискуссии в стране, также как проблема стала катализатором, способствовавшим объединению арабской общины. Несмотря на огромное значение религиозного фактора в «идентификации» арабов, последние стали менять свое отношение к этому вопросу – сперва просто арабы, затем израильские арабы, и в течение уже 80-х годов XX в. арабы называли себя израильскими палестинцами или палестинцами в Израиле.

Таким образом наблюдались две тенденции – часть арабов-христиан предпочитала сотрудничать с израильскими властями, другая часть предпочитала выступать на стороне палестинцев и выступала за независимое палестинское государство.

Тем не менее роль религиозного фактора была достаточно велика, особенно учитывая наличие мусульманского большинства, арабы-христиане находились в затруднительном положении, они порой вступали в конфликтные отношения с мусульманами.

Религиозные различия, разрыв в образовательном и жизненном уровне, углублявшийся конфликт между Израилем и ООП, усиление мусульманского фундаментализма, усиление террора на оккупированных территориях все эти факторы не благоприятствовали мирному сосуществованию арабо-христиан ни с мусульманами, ни с еврейским большинством.

 

 

  1. Христианские общины и

«Интифада – «Аль-Акса»

 

Неурегулированность ближневосточного конфликта привела к эскалации напряженности между израильтянами и палестинцами. В 2000 году ни Израиль, ни палестинцы не сумели договориться об условиях провозглашения независимого палестинского государства. Посещение А.Шароном Храмовой Горы осенью 2000 года сорвало мирные переговоры, началась новая интифада. Восстание палестинцев на Западном берегу р. Иордан и в Иерусалиме, и особенно террористические акты радикальных мусульманских группировок «Хамас», «Исламский джихад» и др. привели к тому, что правящие круги Израиля начали решать палестинскую проблему силовыми методами.

Также как светские круги, иудеи и мусульмане, христианские общины не оказались в стороне от восстания. Положение христиан было крайне тяжелым.

Христиане пострадали и физически и морально и пытались примирить борющиеся стороны.

В апреле 2001 г. Главы тринадцати христианских общин Иерусалима – православных, древних восточных, католических и протестантских – обратились к «израильскому правительству, палестинской администрации, мировым лидерам (светским и религиозным), а также ко всем людям «доброй воли» с призывом к немедленному завершению конфликта, не прекращавшегося на Святой Земле на протяжении нескольких месяцев.[348]

Авторы воззвания выражали озабоченность «душевным и телесным благосостоянием всех граждан Святой Земли – христиан, мусульман и иудеев». «Мы считаем, что насилие, обострившееся за последние месяцы, завершиться лишь в том случае, если обе стороны конфликта предпримут решительные усилия и станут уважать права друг друга, отстаивая достоинство и честь каждого человека – мужчины, женщины, ребенка, – говорилось далее в документе. – Мы убеждены, что мирные переговоры между израильтянами и палестинцами – единственный путь, который может привести к благоденствию всех наших народов».[349]

Помимо этого лидеры христианских общин просили «зарубежных братьев и сестер» оказывать посильную помощь «всем нуждающимся в зоне конфликта».[350]

4 сентября 2001 г. танки израильской армии заняли после боев с силами палестинцев преимущественно христианское селение «Бейт-Джала» близ Иерусалима.

Селение, большинство коренного населения которого составляли палестинские христиане, в течение 2001 года оказалось в центре конфликта, так как оно стало базой для арабских снайперов, обстреливавших расположенный поблизости еврейский пригород Иерусалима Гило. В ходе ночного боя убит был палестинский офицер и ранено еще семь человек.[351]

Последний обстрел палестинцами Гило, начавшийся вечером 27 августа 2001 г. явился, по мнению экспертов, ответом на физическую ликвидацию израильтянами лидера Народного фронта Освобождения Палестины Абу Али Мустафы, убитого «точечным» ударом ракеты.

По словам бригадного генерала Гершона Ицхака, командующего израильскими силами на Западном берегу Иордана, его подчиненные получили приказ не входить на территорию церквей в «Бейт-Джале». Несмотря на это израильские солдаты разместили мешки с песком и часть амуниции  в местной Лютеранской Церкви, Межконфессиональный христианский центр «Бейт-Джалы» был превращен в армейскую базу.

«Мы самым решительным образом осуждаем захват Израилем наших зданий и требуем немедленного вывода армии из церковных помещений и вообще из Бейт-Джалы», – заявил в связи с событиями лютеранский епископ Иерусалима Муниб Юнан, опровергавший информацию о том, что Лютеранский храм якобы также являлся базой снайперов.

28 августа 2001 г., когда православные отмечали праздник Успения, членам православной общины «Бейт-Джалы» было запрещено собираться в своей церкви.[352]

В начале 2002 г. правительство Израиля отдало властям Иерусалима распоряжение начать подготовку к открытию доступа на Храмовую гору для израильтян. По мнению мэра Иерусалима, это решение – очень своевременно, так как «пришла пора восстановить Израиль в его истинных правах на Храмовую гору».

С начала интифады в конце сентября 2000 года доступ израильтян в священное место был закрыт. В библейские времена там располагался иудейский храм. Позднее здесь была выстроена мечеть Скалы. Муфтий Иерусалима Икрам Сабри осудил решение израильских властей об открытии для посещения Храмовой горы. По его словам, «этот безответственный и очень рискованный шаг может привести к эскалации напряженности в регионе».

Следует отметить, что палестинская проблема – это в том числе и проблема «святых мест» в Израиле. Израильское правительство исключало во всех переговорах какую-либо возможность разделения Иерусалима и тем самым под угрозой было сохранение мечети на месте бывшего Храма Соломона. Евреи хотели восстановить свой исторический Храм, и обострение конфликта было связано именно с тем, что при участии премьер-министра А.Шарона на Храмовой горе был символически заложен первый камень.[353]

Таким образом на Святой Земле шла ожесточенная война. В интервью священнику Михаилу Дудко епископ Магаданский и Синегорский Феофан, побывавший на Святой Земле, сказал, что «Эта политическая поездка действительно была необычной. Святая Земля мне запомнилась переполненной людьми. Особенно Старый город в Иерусалиме, где расположен Гроб Господень. Узкие улочки с многочисленными лавчонками отличались полнолюдьем. Непривычно было идти ко Гробу Господню и не видеть вокруг привычной толпы. Но еще более удивительно было войти в Храм Воскресения Христова и оказаться в одиночестве. Кроме нашей группы, у Голгофы, гроба Господня никого не было».[354]

С точки зрения епископа это было «Из-за страха. Когда мы вылетели из Москвы на Святую Землю, пришли тревожные вести о серии взрывов в Израиле. Погибло много людей в Иерусалиме, в Хайфе. Конечно, был страх. Со мной летел губернатор Магаданской области, другие магаданские чиновники. Мы кратко посовещались в аэропорту, лететь или возвращаться. Решили: Бог милостив, летим. Я думаю, в этом – вся русская душа».[355]

«В Храме Рождества Христова мы также были единственными, кто прибыл поклониться месту, где родился Спаситель мира. Пошли в пещерку, помолились, постояли у яслей».[356]

Епископ также отмечал, что Русской Духовной Миссии в рассматриваемые годы на Святой Земле было трудно. «Взрывы прогремели в непосредственной близости от миссии, всего в нескольких сотнях метров. Они унесли десятки жизней, а люди там трудятся и постоянно живут, хотя смертельная опасность подстерегает на каждом шагу и каждую минуту».[357]

В то же время он отмечал: «Я не склонен к апокалиптическим прогнозам… Будет ли мир на этой земле? Я просто обязан верить. Что мир там может быть. Но мир справедливый. Чем скорее стороны сядут за стол переговоров, тем быстрее наступит мир на этой многострадальной земле».[358]

Интифада наносила тяжелый урон по израильской экономике. В начале 2002 г. премьер-министр Израиля Ариэль Шарон призвал министра Дани Наве, генерального директора министерства финансов Охада Маррани и мэра Иерусалима Эхуда Ольмерта начать работу над программой мероприятий, поддерживавших частный бизнес в центре Иерусалима.

Именно Старая часть города более всего страдала от террористических атак палестинцев. Один из самых крупных туристических центров, ежегодно привлекавший большое количество туристов и паломников, принадлежавших к различным конфессиям, более года оставался практически пустым. Лавки и кафе, которыми были буквально «напичканы» центральные улицы Старого города, разорялись, так как туристы не спешили посещать столицу по сути воюющего государства. Владельцы магазинов требовали, чтобы муниципалитет предоставил им ряд налоговых льгот, иначе им пришлось бы закрыться.[359]

Полиция Иерусалима планировала увеличить «интенсивность своего присутствия» на центральных улицах столицы, так как каждый метр города мог в любой момент подвергнуться террористической атаке палестинских боевиков.[360]

В марте 2002 г. боевые действия развернулись в Вифлееме. Для христиан всего мира это было тяжелым ударом по их религиозным чувствам.

Боевые действия в городах, связанных с земной жизнью Господа Иисуса Христа, вызывали особую тревогу и волнение: не пострадают ли в результате боевых действий христианские святыни? В Вифлееме бои шли в непосредственной близости от Храма Рождества Христова, а Дом паломника, принадлежащий Русской Православной Церкви, был захвачен израильскими солдатами, которые оборудовали в нем огневые точки для возможного обстрела Храма.[361]

«В Вифлееме продолжается настоящая война, и мы не можем защитить наши святыни» – так духовенство Храма Рождества Христова оценивало сложившееся положение. 8 апреля 2002 г. Храм покинул митрополит Амвросий (Иерусалимский Патриархат), однако в зданиях, непосредственно примыкавших к Храму, еще оставались греческие монахи.

Несмотря на требования лидеров европейских стран и мирового сообщества прекратить боевые действия в Вифлееме и Хевроне, бои между израильской армией и палестинскими отрядами шли в непосредственной близости от Храма Рождества Христова в Вифлееме. Как сообщали мировые агентства новостей, около 200 палестинских бойцов забаррикадировались в Храме. Прямо напротив Храма, на площади Яслей, стояли израильские танки.[362] Израильтяне Рождества Христова находилась в центре внимания мировой общественности.

Два дня израильские войска удерживали Дом паломника, находящийся рядом с Храмом Рождества Христова и принадлежавший Русской Православной Церкви.

В Москве с удовлетворением восприняли сообщение о том, что израильские войска освободили здание. Новое семиэтажное здание Дома паломника в Вифлееме, рассчитанное на пребывание 150 человек, было сдано в эксплуатацию всего месяц назад.[363]

Правительство Израиля готово было возместить ущерб, нанесенный зданию, и переговоры об этом велись с представителями Русской Православной Церкви.

8 апреля 2002 г. в перестрелке был убит палестинский полицейский. В результате обстрела возник пожар в административном здании, принадлежащем греческому монастырю. Израильские солдаты не пропустили пожарных, прибывших для тушения пожара.

Позиция Русской Православной Церкви была изложена в заявлении Патриарха Алексия от 5 апреля 2002 г. «Палестинская сторона должна безоговорочно прекратить террористические акты против мирных людей, а Израиль – вывести войска из арабских городов, вернуть палестинскому лидеру свободу общения с миром и со своими соотечественниками», – говорилось в заявлении.[364]

«Мы возмущены оскорбительными действиями по отношению к святыням, использование для силовой борьбы зданий и территорий, принадлежащих религиозным организациям, – говорилось далее. – Сегодня крайнее острое противостояние имеет место вокруг великой святыни – храма Рождества Христова в Вифлееме. Наша Церковь призывает отказаться от любых силовых действий на месте Рождества Христова и отвести оттуда вооруженных людей».[365]

Патриарх напомнил о том, что 9 марта 2002 г. главы Христианских Церквей в Иерусалиме в совместном обращении вновь подчеркнули важность того, чтобы «палестинцы смогли воспользоваться своими правами, закрепленными в международном законодательстве».[366]

Патриарх призвал помнить, что Святая Земля «есть достояние всего человечества» и что «Нам нужно сообща разделять ответственность за ее судьбу, равно как и за судьбу ее жителей».[367]

С заявлениями по ситуации на Святой Земле выступили представители поместных Православных Церквей и Межрелигиозного совета России.

В «Заявлении в связи с ситуацией на Ближнем Востоке» Святейшего Патриарха Алексия и Священного Синода Русской Православной Церкви, говорилось: «Новое кровопролитие на Ближнем Востоке вызывает особую тревогу Русской Православной Церкви. Верных чад Московского Патриархата беспокоит безопасность мирных граждан разных национальностей и вероисповеданий, живущих во Святой Земле. В то же время нас волнует судьба великих библейских святынь, расположенных в этом регионе».[368]

«В силу своей истории и географического положения Святая Земля является местом, где сосуществуют люди различного этнического происхождения, последователи трех религий – христианства, иудаизма, ислама. Следовательно, на этой священной земле не может торжествовать воля только одной национальной или религиозной группы. Святая Земля должна стать гостеприимным домом для всех – не только для израильтян и палестинцев, но для любого человека. Христианские, мусульманские и иудейские святыни должны сохраняться здесь при уважении законных прав каждого жителя этой земли и каждого паломника, желающего беспрепятственно посетить места богопочитания».[369]

«Мы скорбим каждой жертве, осуждая насилие против мирных людей».

«На Святую Землю должен вернуться мир. Для этого, по нашему глубокому убеждению, нужно прежде всего прекратить все боевые действия и вернуться к ответственному диалогу».[370]

Просим руководство Российской Федерации, Соединенных Штатов Америки, Организации Объединенных Наций и Европейского Союза приложить все усилия для установления мира в регионе конфликта и для того, чтобы обеспечить исполнение там решений мирового сообщества.[371]

В «Заявлении Межрелигиозного Совета России» (от 8 апреля 2002 г.) говорилось что «Члены Президиума Межрелигиозного совета России, объединяющего православных христиан, мусульман, иудеев и буддистов, выражают серьезную обеспокоенность по поводу непрекращающегося насилия на Святой Земле. События последних месяцев привели к многочисленным жертвам, напрямую затронули места богопочитания, создали реальную угрозу осложнения межрелигиозных отношений не только на всем Ближнем Востоке, но и в мире в целом».[372]

И далее: «Мы не считаем ближневосточный конфликт религиозным. Мало того, духовные лидеры иудаизма, христианства, ислама в этом регионе многократно призывали к миру, осуждали грех насилия».

«Человеческая жизнь для нас священна. Террористические акты, как и любое убийство невинного человека, не имеют оправдания».

«Мы призываем стороны конфликта вступить в диалог, нацеленный на достижение прочного и справедливого мира для всех, кто живет во Святой Земле».[373]

В «Заявлении Постояннодействующей Конференции Православных Канонических Епископов Америки в Связи с Обострением Конфликта на Святой Земле» от 5 апреля 2002 г. говорилось, что «Все мы, иерархи постояннодействующей конференции православных канонических епископов Америки, единогласно призываем Израильское правительство и руководство Палестины к примирению, справедливости и миру на Святой Земле».[374]

«Церкви, мечети и храмы – это дома для молитвы. Нельзя допускать осквернения и разрушения этих святынь, исторических зданий и культурных ценностей»[375].

«Только конструктивные переговоры между израильтянами и палестинцами, которым Господь уготовил жить в сотрудничестве на этом Святом месте, могут в перспективе обеспечить безопасность, справедливость и мир на земле, где призваны к сосуществованию три величайшие монотеистические религии».[376] (Архиепископ Димитрий, Греческая Православная Архиепископия в Америке, Митрополит Феодосий, Православная Церковь в Америке, Митрополит Филипп, Антиохийская Православная Архиепископия в Северной Америке, Митрополит Иосиф, Румынская Православная Архиепископия в Америке и Канаде, Митрополит Христофор, Сербская Православная Церковь в США и Канаде, Митрополит Иосиф, Болгарская Восточно-Православная Церковь, Митрополит Амисский Николай, Американская Карпато-Русская епархия в США, Митрополит Константин, Украинская Православная Церковь в США).

3 апреля 2002 г. в Ватикан для обсуждения «критического положения в Вифлееме» были срочно вызваны послы США и Израиля. За немедленное прекращение огня и вывод израильских войск высказался председатель Еврокомиссии Романо Проди.

3 апреля 2002 г. несколько десятков палестинских боевиков, укрывавшихся в соседней церкви святой Марии в Вифлееме, сдались израильской армии.[377]

Заместитель Председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата архимандрит Марк отмечал, что «Действительно; ситуация в Вифлееме непростая и чувство, которое овладевает сердцем православного человека – это прежде всего боль. Не хотелось бы судить участников конфликта, рассуждать – кто прав, палестинцы или израильтяне. Русская Церковь высказалась по этому вопросу».[378]

И далее: архимандрит Марк отмечал: «храм осквернен».

«В XIX – начале XX века Вифлеем был чисто христианским городом. А в последние годы около 70 процентов его жителей составляют мусульмане. Вот они-то и творили такие бесчинства».[379]

И далее: «Нам не понять их, потому что это просто не укладывается в наши представления, в нашу точку зрения. Скажем, православный русский человек, по-настоящему верующий, никогда не позволил бы себе такого отношения ни к мусульманской мечети, ни к буддийскому святилищу, ни к иудейской синагоге».[380]

Следует отметить, что в Вифлееме, как уже говорилось, были осквернены и строения, принадлежащие Русской Православной Церкви. Но уже не палестинцами, а израильтянами. Ущерб был нанесен Дому Паломника.

Конфликт в Вифлееме продолжал разгораться. Президент США – Джордж Буш призвал Израиль вывести войска с «территорий» и направил в регион госсекретаря Колина Пауэлла. В интервью газете «Известий» посол Израиля в Москве Натан Мерон говорил, что «В данный момент мы знаем, что 200 палестинских боевиков забаррикадировались в церкви Рождества с оружием в руках. На мой взгляд, то кощунство, когда люди с оружием в руках заходят в церковь и превращают ее в свой бастион».[381]

И далее: «Ни один израильский солдат не зашел и не собирается заходить в эту церковь. Мы проводим с боевиками переговоры, чтобы они вышли. У нас нет никакого намерения атаковать это место, потому, что оно является святым храмом».[382]

«И я уверен, что в конце концов мы сможет договориться об их сдаче в плен».

«Мы ведем беспощадную войну с палестинским террором».

Христианские Церкви за рубежом остро отреагировали на события в Вифлееме, пытаясь осмыслить причины конфликта, пути его разрешения, оказать посильную помощь пострадавшим.

Глава Элладской Православной Церкви (ЭПЦ) архиепископ Афинский и всея Греции Христодул (Параскевпадис) 12 апреля 2002 г. объявил о продовольственной помощи палестинским семьям на сумму в 500 тыс. долл. И выделении на эти цели 50 тыс. евро.[383]

По словам Предстоятеля ЭПЦ,  находившегося с миротворческой миссией в Израиле, его визит являлся выражением моральной и братской поддержки Элладской Церкви и народа Греции Иерусалимской Православной Церкви.

«Мы приехали сюда, чтобы призвать к миру, призвать к уважению к человеку, призвать обе стороны положить конец этой кровавой войне с жестокостями и вопиющим попранием человеческих прав», – заявил Христодул. В ходе визита глава автокефальной Церкви Греции встретился с израильскими и палестинскими официальными лицами, отвечающими за религиозные вопросы, Иерусалимским Православным Патриархом Иринеем I (Скопелитисом), посетил ряд христианских храмов, где молился о мире в регионе.[384]

Армянская Апостольская Церковь была также одной из первых, которая выступала за мирное разрешение обстановки вокруг Вифлеема и за установление окончательного мира между народами Израиля и Палестины.

10 апреля 2002 г. 22-летний дьякон Армен Синанян – слушатель духовной семинарии при Иерусалимском армянском монастыре Святого Иакова, был ранен в плечо. Молодого священнослужителя отвезли в больницу, где ему была сделана операция. Вместе с другими представителями духовенства он находился в Храме Рождества Христова в Вифлееме.

Всего в осажденных святынях пребывало около 50 представителей различных Христианских Церквей.

Глава армянской Апостольской Церкви поддерживал постоянную связь с Армянским Патриархом Иерусалима и внимательно следил за развитием ситуации в регионе.[385]

С призывом о помощи обратился к международному сообществу представитель монахов-францисканцев, хранителей базилики рождества Христова в Вифлееме, священник Дэвид Ягер.[386]

11 апреля 2002 г. он позвонил в Брюссель председателю Европейской комиссии Романе Проди. Глава  исполнительного органа ЕС выступил со специальным заявлением, в котором говорилось, что около 40 монахов-францисканцев, а также армянских и греческих священнослужителей были блокированы в базилике со 2 апреля и вынуждены были находится там без воды, пищи и электричества. Ни Красный Крест, ни Красный Полумесяц и никакая другая гуманитарная организация не имели доступа в эту церковь для оказания им помощи. Плененным даже не позволялось вынести для захоронения тело убитого палестинца.[387]

Вифлеемские францисканцы предложили начать переговоры о прекращении блокады базилики и эвакуации из нее палестинских бойцов в сектор Газа при международной гарантии их безопасности.

Глава Палестинской автономии Ясир Арафат назвал состав комиссии для предстоявших переговоров, однако израильские власти не дали ответа. Выразив тревогу в связи с опасностью нового кровопролития в самой древней христианской святыне, Романо Проди заявил о полной поддержке посреднической миссии государственного секретаря США Колина Пауэлла.[388]

Несмотря на давление мировой общественности и Христианских Церквей ситуация в Израиле и в Палестинской автономии оставалась острой.

Свой День независимости Израиль отмечал в очень сложной ситуации. Веселого праздника явно не получилось Многие жители страны предпочли воздержаться от шумных мероприятий, прежде всего от посещения мест отдыха. Израильтяне предпочитали проводить праздники дома.

Перспектива продолжения операции в Вифлееме и Рамаллахе крайне раздражала палестинцев. Не случайно Я.Арафат еще до проведения второй встречи с госсекретарем США Колином Пауэллом назвал его поездку «проваленной». В интервью телевидению Туниса, которое руководитель ПНА дал по мобильному телефону, он указал, что Пауэлл так и не сумел добиться главного – вывод израильской армии с палестинских территорий.

А в Израиле, напротив, очень довольны результатами поездки Пауэлла.[389]

Таким образом конфликт на Ближнем Востоке достиг своего апогея.

В ходе перестрелок между боевиками и израильскими военными была сильно повреждена облицовка Храма Рождества Христова. Под давлением мирового сообщества израильтяне пообещали не брать храм штурмом, рассчитывая на то, что засевшие в нем боевики сдадутся сами, когда у них закончатся продовольствие и боеприпасы.

Президент Израиля Моше Кацав в письме Иоанну Павлу II отверг инициативу представителей различных конфессий во главе с Папским нунцием в Израиле, которые предлагали вывезти засевших в Церкви палестинцев, предоставив им безопасный коридор.[390]

Трудно было сказать, для чего боевики захватили Базилику Рождества. Возможно, они просто скрывались от израильских военных. Однако не исключено, что это вполне продуманная тактика, призванная обеспечить палестинцам дополнительную поддержку со стороны мирового сообщества. В первые дни боев вокруг христианской святыни на Израиль обрушилась буря негодования, подкрепляемая слухами о том, что военные вот-вот начнут штурм.[391]

В любом случае сложившаяся ситуация была явно на руку палестинцам, и некоторые арабские СМИ сумели неплохо ее обыграть.

Война на Ближнем Востоке не остановила поток паломников из России на Святую Землю. В то же время их привычный маршрут в 2002 году резко был сокращен. «Вифлеем блокирован, Назарет, Хеврон, Иерихон, Наблус закрыты», – перечислял заместитель председателя Отдела внешних церковных связей архимандрит Марк (Головков). В сентябре 2001 года Русская Православная Церковь приостановила отправку паломников на Святую Землю «в связи с обострением вооруженного противостояния». На Рождество в Вифлеем приехала лишь делегация Госдумы и несколько членов Общества российско-палестинской дружбы.[392]

В Паломнической службе общества «Радонеж» однако сообщили, что в 2002 году желавших посетить на Пасху «святые места» в Израиле больше, чем в прошлом, более спокойном году. Общество отправило туда группу из 60 с лишним человек. В целом же около тысячи паломников побывало на Святой Земле в дни Святой Пасхи. Сотрудник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме иеромонах Феофан (Лукьянов) говорил, что русские паломники «самые мужественные». Паломников из западных стран на Святой Земле практически не было.[393]

«Интифада – «Аль-Акса»» высветила острые противоречия между израильскими правящими кругами, христианством и исламом.

Христиане как бы оказались между двух огней, под давлением израильтян и мусульман. Те и другие боролись фактически за симпатии христиан в своем противостоянии.

В ответ на негативную реакцию христианского мира в связи с событиями вокруг Храма Рождества Христова израильские правящие круги пытались защитить свою позицию.

В открытом письме Авигдора Либермана, председателя партии «Наш Дом Израиль», Патриарху Московскому и Всея Руси Алексию Второму говорилось: «Мои избиратели, среди которых очень много израильтян – выходцев из России, не могут без тревоги и беспокойства воспринимать нападки на Израиль некоторых российских политиков, неуклюже прикрывающих свой антисемитизм надуманным беспокойством о судьбе христианских святынь в Святой Земле. Грубо искажая истину, эти «радетели православия» утверждают, что Израиль якобы «попирает христианские святыни», «блокирует Церковь Рождества в Вифлееме», готовится к ее штурму и т.д. и т.п.».[394]

«Ничем и никогда не ущемляли Государство Израиль и его армия и полиция неприкосновенность священнослужителей любых конфессий, в том числе разумеется, и православных священников, монахов. Государство Израиль всегда было и остается надежным гарантом сохранения религиозных, имущественных и политических прав христиан Святой Земли».[395]

«Исламисты, в своей террористической войне, или, на их жаргоне, «джихаде против евреев и крестоносцев» совершая подлые убийства женщин, детей и ни в чем не повинных мирных граждан, регулярно пытаются спрятаться от законного возмездия за спинами тех же самых женщин, детей и – как в недавнем инциденте с захватом ими Церкви Рождества – за рясы священнослужителей».[396]

«И не кто иной, как самозваный «защитник христиан» Ясир Арафат истреблял христиан Ливана, а теперь, когда неумная политика предыдущих правительств Израиля дала ему такую возможность, принялся и за христиан Святой Земли. Численность последних стремительно снижается. За последние 40 лет в Газе, в Иудее и в Самарии (на российском политическом жаргоне эта часть Святой Земли именуется Западным берегом Иордана (число арабов-христиан уменьшилось с 22% общего арабского населения до 2% и продолжает падать. Если до подписания в 1993 году соглашений Осло, передавших Бейт-Лехем (Вифлеем) в руки Арафата, арабы-христиане составляли 60% жителей города, то сегодня их там менее 50%. В Старом Городе Иерусалима живет 18 000 мусульман и только 5000 арабов-христиан. Всего десятилетие назад христиан там было в два раза больше. Исламисты в регионе последовательно проводят политику выживания христиан, запугивая их, заставляя продавать свое жилье и эмигрировать либо переходить в ислам. Из опасения за собственную жизнь и за жизнь своих близких никто из лидеров арабской христианской общины не заявит об этом публично».[397]

«Я и мои соратники предлагаем единственно возможный способ разрешения палестино-израильского конфликта, гарантирующий охрану законных прав всех заинтересованных сторон, включая христиан. Это создание в местах компактного проживания арабов самоуправляемых кантонов под протекторатом Израиля. Разумеется, такой кантон должен быть создан и в месте компактного проживания арабов-христиан, то есть в Бейт-Лехеме (Вифлееме), включая прилегающие населенные пункты Бейт-Джала (родина св. Георгия) и Бейт-Сахур. Только создание такое самоуправляемого христианского анклава может гарантировать палестинским христианам восстановление и достойную жизнь их общины.

Для осуществления этой задачи жизненно важна поддержка России и Русской Православной Церкви. Израиль заинтересован в сохранении сильного и жизнеспособного Израиля – страшно представить, что произойдет не только с населением нашей страны, но и с населением нашей планеты, если вся Святая Земля, не дай Бог, превратится в базу и оплот исламистского террора и агрессии».[398]

В итоге острых переговоров Вифлеемский кризис был разрешен. Власти Израиля и Палестинской автономии достигли принципиальной договоренности о снятии осады Церкви Рождества Христова в Вифлееме, где в течение месяца укрывалась группа вооруженных боевиков. Соглашение, одобренное руководителем ПА Ясиром Арафатом, предусматривало депортацию 13 палестинских боевиков за границу. Осталось найти страну, готовую принять боевиков. Ранее палестинцы называли Италию, однако итальянские власти, не поставленные в известность о ходе переговоров в Вифлееме, отказались допускать на свою территорию ссыльных палестинцев.[399]

Вооруженное противостояние вокруг Базилики Рождества Христова в Вифлееме, в которой нашли убежище палестинские боевики, благополучно завершилось.[400]

Израильские военные сняли блокаду, которая началась полтора месяца назад. Тринадцать из находившихся в Базилике палестинцев вывезены были на Кипр, еще 26 отправлены в сектор Газа (Израиль обвинял их в терроризме), где они должны были предстать перед судом Палестинской автономии.

Из Вифлеема начали выводить войска, в городе постепенно налаживалась мирная жизнь.[401]

Разрешить ситуацию мирным путем удалось исключительно благодаря международному давлению на руководство Израиля.

Успех международной миссии в этом отдельно взятом эпизоде палестино-израильского конфликта, конечно, радовал, но в целом приходилось констатировать, что влияние мирового сообщества на ситуацию в регионе неуклонно ослабевало.

В ходе противостояния вокруг Базилики Рождества Христова палестинцы старались представить израильтян как захватчиков, готовых ради своих целей разрушить христианскую святыню. В свою очередь израильтяне напоминали, что Базилику захватили не они, а палестинцы.[402]

Как успех миротворческих усилий Православных Церквей и христиан всего мира воспринял Патриарх Московский и всея Руси Алексий II известие о разрешение Вифлеемского кризиса и снятия блокады с Базилики Рождества Христова. «Мы радуемся этому событию и благодарим Господа, что одна из главных христианских святынь сохранена, – заявил Предстоятель Русской Православной Церкви.[403]

«Все дни, когда продолжалось вооруженное противостояние вокруг базилики, когда здесь лилась человеческая кровь, – сказал Святейший Патриарх, – Русская Православная Церковь с болью воспринимала эти трагические события, опасаясь возможного разрушения этого евангельского места, дорогого для каждого верующего».[404]

В воскресенье, 12 мая 2002 г. в Храме Рождества Христова было совершено первое после снятия блокады богослужение.

«Интифада – «Аль-Акса»» вскрыла многие проблемы, которые ранее были незаметны в обыденной жизни. Прежде всего это касается положения христиан на Западном берегу р. Иордан.

Арабские экстремисты пытались оказывать давление на христианское население. Документ, захваченный израильскими военными в ходе операции «Защитная стена», пытался доказать, что активисты экстремистского крыла организации Арафата ФАТХ под названием «Бригады мучеников Аль-Аксы» – те самые, что захватили святой Храм – обращались к чиновникам муниципалитета Вифлеема с требованиями денежной помощи для проведения своей «военной» кампании.

Эти требования – свидетельство «вымогательства» денег у остатков христианского населения, которое на Западном берегу р. Иордан представляло собой крохотное и постоянно уменьшавшееся религиозное меньшинство среди растущего мусульманского населения. Мужчины из близлежавшего бедуинского племени Таамра, «трясут» христианских предпринимателей. Деньги передавали террористам.[405]

Для членов ФАТХа это вполне обычное дело – требовать деньги у предпринимателей, владельцев сувенирных магазинов, офисов по торговле недвижимостью и автозаправочных станций в Вифлееме. Согласно захваченным документам, это происходило якобы с ведома и даже при участии палестинских сил безопасности.[406]

Палестинская автономия по свидетельству израильской стороны якобы приобрела земли Греческой Православной Церкви с помощью насилия, подделки документов и дачи взяток. На земле, некогда принадлежавшей христианам, в рассматриваемые годы стали строить мечеть.

«Судебная система» Палестинской администрации якобы также принимала участие в гонениях на христиан в Вифлееме, которые не оказывали материальной поддержки. В качестве примера говорилось о христианской семье, владевшей земельным участком, на котором был построен торговый центр. Когда мусульманская семья завладела зданием и начала использовать его без их разрешения, христиане обратились с жалобой к властям. После бурного и продолжительного слушания дела в суде жалоба христиан была признана законной. Но приговор суда не был приведен в исполнение, а позднее появился новый приговор, подписанный – тем же судьей, отменившей предыдущий документ и узаконивший требования мусульман о собственности на землю.[407]

В условиях интифады местные христиане жили в постоянном страхе. Статистические данные говорили сами за себя.

За период с октября 2000 года, т.е. с начала восстания, по ноябрь 2001 года почти 3 тысячи христиан были вынуждены бежать с территорий на Западном берегу. Палестино-израильский конфликт привел к «исламизации» Вифлеема, а также близлежащих городов «Бейт-Джала» и «Бейт-Сахура». В этом районе были дополнительно расселены еще 30 тысяч мусульман. В Вифлееме, который когда-то был христианским городом, стало проживать 30 тысяч христиан и 120 тысяч мусульман.[408]

Все это происходило на глазах христианского мира. Христиане Вифлеема направили в Ватикан письмо, в котором просили защиты от насилия, убийств, и грабежей со стороны мусульманского большинства.[409]

Таким образом если даже учитывать предвзятость отношения израильской стороны к политике мусульман к христианам в Палестинской автономии последствия для христиан интифады были очень тяжелыми. И потребуется много времени, чтобы залечить раны неутихающего палестино-израильского конфликта.

 

* * *

 

Таким образом христианские общины самым непосредственным образом оказались вовлеченными в боевые действии, которые происходили во время «Интифады – «Аль-Акса»».

Как и во время «Интифады – I (1987–1988 гг.) христиане пытались занять «нейтральную позицию» в споре между палестинцами и израильтянами в 2000–2002 гг. Однако фактически это не получилось. Христиане в Израиле и на оккупированных территориях, а также Христианские Церкви за рубежом оказались невольными соучастниками конфликта и приложили максимум усилий, чтобы гасить те или иные «пожары», которые вспыхивали во время «Интифады – 2».

Христиане пострадали и физически, и морально и экономически. Христианские лидеры и христианские общины всех конфессий единодушно выступали и выступают за скорейшее разрешение палестино-израильского конфликта. Христианский мир, пытаясь выступать в роли посредника, взял на себя истинное христианское служение во спасение мира на Святой Земле.

[1] Аверинцев Сергей. «Смысл вероучения и формы культуры» – Христианство и культура сегодня. Итальянский институт культуры, М. 1995, с. 39.

[2] Там же, с. 39–40.

[3] Там же, с. 40.

[4] Андре Неер. Ключи к иудаизму. Израиль, 1989, с. 31; Мифы народов мира. Энциклопедия, Т. II. М., 1982. Гл.ред. С.А. Токарев; Рукайя Максуд. Ислам, 1998, ГМ, Пер. с англ. В. Новикова, с. 150.

[5] «Вопросы философии», 1997, № 2, с. 146.

[6] С.М. Гасратян. Христианство и Святая Земля (историко-философские проблемы). М., 2005г.

[7] D.M. Zohar. Political Parties In Israel. The Evolution of Israeli Democracy N.Y., 1974, p.133.

[8] Ibid, p.133.

[9] Игумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия. Сборник статей, М., 1992, с. 9.

[10] См. там же, с.19.

[11] Государственный архив Российской Федерации, Фонд № 6991с. Оп., №2, Т. I, д. 107, с. 6.

[12] ГАРФ, фонд 6991с., Оп. №2, д. №162, с. 269.

[13] Подробно см.: С.М. Гасратян. Русская Духовная Миссия в Израиле в 40-е – 60-е гг. XX в. – ж. «Восток», 1998, №5.

[14] ГАРФ, Ф. 6991с., Оп. №2, д. № 133, с. 50.

[15] ГАРФ, Ф. 6991с., Оп. №2, д. 162, с. 7.

[16] ГАРФ, Ф. 6991с., Оп. №2, д. 162, с. 7.

[17] Архив Внешней Политики Российской Федерации (АВП РФ), Фонд №89, 1952, Оп. №5, Папка №3, Дело №1, с. 30.

[18] АВП РФ, Фонд №89, 1952. Оп. №5, Папка №3, Дело №1, с. 1.

[19] Там же.

[20] АВП РФ, Фонд № 89, 1952 год, Оп. №5, Папка №3, Дело №2, с. 25–26.

[21] АВП РФ, Фонд Посольство в Израиле, Оп. №1, Папка №1, Дело № 1, 1954, с. 76.

[22] АВП РФ, Фонд Посольство в Израиле, Оп. № 2, Папка № 1, Дело № 1, 1955, с. 71.

[23] Там же.

[24] АВП РФ, Фонд Посольство в Израиле, Оп. №2, Папка №1, Дело №1, 1955, с. 15.

[25] Там же.

[26] АВП РФ, Фонд Посольство СССР в Израиле, Оп. №3, Папка №1, Дело №1, 1956, с. 114.

[27] Там же, с. 115.

[28] Там же.

[29] АВП РФ, Фонд Посольство в Израиле, Оп. 3, Папка 1, Дело №1, 1956, с. 28.

[30] Там же.

[31] Там же, с. 28–29.

[32] АВП РФ, Фонд Посольства СССР в Израиле, Оп. №3, Папка №1, Дело №1, 1956, с. 45.

[33] АВП РФ, Фонд Посольства СССР в Израиле, Оп. №3, Папка №1, Дело №1, 1956, с. 11.

[34] Ковчег. Альманах еврейской культуры. Вып. II, Москва-Иерусалим, 1990, с. 328.

[35] ГАРФ, Ф. 6991 с., Оп. №2, д. №162, с. 173.

[36] Там же, с. 173.

[37] Там же.

[38] ГАРФ, Ф. 6991 с., Оп. №2, д. №162, с. 215.

[39] ГАРФ, Ф. 6991 с., Оп. №2, д. №162, с. 215.

[40] Там же.

[41] ГАРФ, Ф. 6991 с., Оп. №2, д. № 162, с. 231.

[42] ГАРФ, Ф. 6991 с., Оп. №2, д. № 595, с. 207.

[43] ГАРФ, Ф. 6991 с., Оп. №2, д. № 595, с. 228–229.

[44] ГАРФ, Ф. 6991 с., Оп. №2, д. 515, Т. III, с. 105.

[45] ГАРФ, Ф. 6991 с., Оп. №2, д. 595, с. 30.

[46] ГАРФ, Ф. 6991 с., Оп. №2, д. 595, с. 198.

[47] Журнал Московская Патриархия, 1968, № 5, с. 6.

[48] Там же, с. 7.

[49] Журнал Московская Патриархия, 1975, №6, с. 44.

[50] Журнал Московская Патриархия, 1975, №8, с. 53.

[51] Журнал Московская Патриархия, 1976, №5, с. 44.

[52] Журнал Московская Патриархия, 1977, №1, с. 57.

[53] Журнал Московская Патриархия, 1977, №11, с. 15.

[54] Журнал Московская Патриархия, 1978, №5, с. 18.

[55] Журнал Московская Патриархия, 1981, №5, с. 42.

[56] Журнал Московская Патриархия, 1981, №5, с. 43.

[57] Журнал Московская Патриархия, 1978, №5, с. 19.

[58] Журнал Московская Патриархия, 1978, №5, с. 19.

[59] Журнал Московская Патриархия, 1980, №3, с. 6.

[60] Журнал Московская Патриархия, 1980, №3, с. 6.

[61] Журнал Московская Патриархия, 1980, №3, с. 6–7.

[62] Журнал Московская Патриархия, 1980, №3, с. 7.

[63] Журнал Московская Патриархия, 1980, №3, с. 7.

[64] Журнал Московская Патриархия, 1983, №8, с. 12.

[65] Журнал Московская Патриархия, 1983, №8, с. 13.

[66] Журнал Московская Патриархия, 1983, №7, с. 15.

[67] Журнал Московская Патриархия, 1987, №8, с. 56.

[68] Журнал Московская Патриархия, 1987, №8, с. 56.

[69] Журнал Московская Патриархия, 1987, №8, с. 56.

[70] Журнал Московская Патриархия, 1987, №8, с. 56–57.

[71] Инокиня Наталия, Русский Иерусалим. Письма Русской инокини со Святой Земли (1983–1989 годы). Санкт-Петербург, 1996, с. 10.

[72] Там же, с.44

[73] Там же, с. 111.

[74] Там же, с. 161.

[75] Радонеж, сентябрь 1996, № 17-20 (35), с. 3.

[76] Известия, 29.XI.1994, c.3

[77] Свет Евангелия, 14. VII.1996, c.4

[78] Там же.

[79] Свет Евангелия, 9-15. III.1997, c.2.

[80] Свет Евангелия, 25.X.1998, c.6.

[81] Там же.

[82] Московский Церковный Вестник, 14 декабря 1998 г., с. 4.

[83] Московский Церковный Вестник, 14 декабря 1998 г., с. 4.

[84] Московский Церковный Вестник, 16 октября 1998, с. 2.

[85] Радонеж, №4 (88), март 1999, с. 11.

[86] Там же.

[87] Там же.

[88] Тамже.

[89] Там же.

[90] Независимая газета – Ролегии, 25 августа 1999,№16 (39), с.1

[91] Там же.

[92] Православная Москва, № 9 (267) май 2002, с. 6.

[93] Там же.

[94] Там же.

[95] Там же.

[96] Encyclopedia of Zionism and Israel, vol.I, NY; 1971, p. 187.

[97] Ibid.

[98] Ibid.

[99] Ibid.

[100] Журнал Московская Патриархия, 1996, №3, с.55.

[101] Там же, с .55.

[102] Encyclopedia of Zionism and Israel, vol.I., NY; 1971, p.188.

[103] Ibid.

[104] Ibid.

[105] Ibid.

[106] Ibid.

[107] Ibid, p.189-190.

[108] Ibid, p.190.

[109] Робин Таайат. «Африка в Иерусалиме: Эфиопская церковь» – ж. «Ариэль» (журнал израильской культуры;) № 26,Иерусалим, 1996, с.43.

[110] Там же.

[111] Там же, с.46.

[112] Там же.

[114] Там же, с.51

[115] Там же, с.51

[116] Там же, с.52.

[117] Там же, с.52.

[118] Там же, с.54.

[119] Там же.

[120] Там же.

[121] Вести, 25.02.1993,с.4.

[122] EZI, vol. I, NY, 1971, p 189.

[123] Ibid.

[124] Ibid.

[125] Ibid.

[126] EZI, vol. I, NY, 1971, p.189.

[127] Jerusalem Post International Edition, December 6, 1986, p.9.

[128] Ibid.

[129] Ibid, p.9.

[130] Ibid.

[131] Ibid.

[132] Ibid.

[133] Ibid.

[134] Ibid.

[135] Ibid.

[136] Jerusalem Post, 1.1.II.1990.

[137] Ibid.

[138] Ibid.

[139] Jerusalem Post International Edition, 31.III.1990, p. 3.

[140] Ibid.

[141] Ibid.

[142] Ibid.

[143] Ж. «Ариэль», Иерусалим, 1995, №22, с.83.

[144] Православие и Западное Христианство, Д.П. Огицкий, священник Максим Козлов, Московская духовная Академия.

[145] Иоанн Павел II. Единство в многообразии. Размышления о Востоке и Западе. Милан-Москва, 1993, с. II, 15.

[146] Там же, с.68.

[147] Д.П. Огицкий и священник Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. Учебное пособие для духовных семинарий и духовных училищ, Московская Духовная Академия, изд. «Отчий Дом», 1995, с.28.

[148] Краткая справка о современном положении святых мест – Материалы и переписка о заграничной деятельности московской Патриархии. Иерусалимский Патриархат – Государственный Архив Российской Федерации (ГАРФ), Совет по делам религий при Совете Министров СССР, Фонд № 6991с, Опись №2, Т. I, Совет по делам Русской Православной Церкви, при СМ СССР, Дело №147 (2 декабря 1949 – январь 1953, II декабря 1953), с. 23.

[149] Там же, с.24.

[150] Там же.

[151] Архимандрит Поликарп, Иерусалим, 26.I.1953г. – Религиозное состояние в Израиле по департаментам Министерства Религий –ГАРФ, Фонд № 6991с, Опись №2, Т.I. Совет по делам Русской Православной Церкви при СМ СССР, Дело № 147 (2 декабря 1949-январь 1953,II декабря 1593 г.), с.76.

[152] Секретарь Русской Духовной Миссии в Иерусалиме Мирошин (26 июня 1954 г.) – краткая справка о христианских общинах в Израиле – ГАРФ, Фонд № 6991с, оп. №2, Т. I, Материалы по Иерусалимской Патриархии 2 января – 19 декабря 1955 г., с. 290.

[153] Там же, с.291.

[154] Там же.

[155] Краткая справка о современном положении святых мест – ГАРФ, Фонд №6991с., Оп. №2, Т. I, Дело 147 (2 декабря 1949 – январь 1953, II декабря 1953), с. 24.

[156] Архимандрит Поликари. Иерусалим, 26.I.1953 – Христианские общины в Израиле – ГАРФ, фонд 6991с., Оп. №2, Т. I, Дело №147, с. 76-77.

[157] Краткая справка о христианских общинах в Израиле – ГАРФ, Фонд №6991с., Оп. №2, Т. I, Материалы по Иерусалимской Патриархии (2 января – 19 декабря 1955), с. 279.

[158] Там же.

[159] Там же, с. 280.

[160] Там же.

[161] Там же, с. 280.

[162] Там же, с. 280-281.

[163] Там же, 281.

[164] Там же, с. 282-283.

[165] Там же, 283.

[166] Там же.

[167] Encyclopedia of Zionism and Israel, vol. I, NY, 1971, p. 189.

[168] Краткая записка о современном положении святых мест. – Материалы и переписка о заграничной деятельности Московской Патриархии. Иерусалимский патриархат. – ГАРФ., Совет по делам религий при Совете Министров СССР, Фонд №6991с., Оп. №2, Т. I, Дело 147 Совет по делам РПЦ при СМ СССР – (2 декабря 1949-январь, II декабря 1953 г.), с. 24.

[169] Там же.

[170] EZI, vol. I, NY, 1971, p. 189.

[171] Краткая записка о современном положении святых мест. – Материалы и переписка о заграничной деятельности Московской Патриархии. Иерусалимский патриархат. – ГАРФ., Совет по делам религий при Совете Министров СССР, Фонд №6991с., Оп. №2, Т. I, Дело 147 Совет по делам РПЦ при СМ СССР – (2 декабря 1949-январь, II декабря 1953 г.), с. 24.

[172] EZI, vol. I, NY, 1971, p. 189.

[173] Краткая записка о современном положении святых мест. – Материалы и переписка о заграничной деятельности Московской Патриархии. Иерусалимский патриархат. – ГАРФ., Совет по делам религий при Совете Министров СССР, Фонд №6991с., Оп. №2, Т. I, Дело 147 Совет по делам РПЦ при СМ СССР – (2 декабря 1949-январь, II декабря 1953 г.), с. 24.

[174] Там же, с. 25.

[175] Encyclopedia of Zionism and Israel, vol. I, NY, 1971, p. 188.

[176] Ibid.

[177] Ibid.

[178] Ibid.

[179] Атеистический словарь. Под общ. ред. М.П.Новикова. М., 1985, с. 469.

[180] EZI, vol. I, NY, 1971, p. 188-189.

[181] Ibid, p. 189.

[182] Рейнхольд Бокхони. Израиль. Путеводитель, Берлин, 1994, с. 27.

[183] EZI, vol. I, NY, 1971, p. 188.

[184] Ibid.

[185] Православие и Западное Христианство. Издание Московской Духовной Академии, 1995, с. 177.

[186] Атеистический словарь, М., 1985, с. 370.

[187] Там же.

[188] Подробно см.: протоиерей Митрофан Зноско-Боровский. Православие, Римо-Католичество. Протестантизм, сектантство. М., 1991, с. 85–87; Атеистический словарь, М., 1985, с. 371.

[189] См.: Христианство, Т. I, М., 1993, с. 75–80, Протестантизм, Словарь атеиста, М., 1990, с. 35-36; Атеистический словарь, М., 1985, с. 17–18.

[190] EZI, vol. I, NY, 1971, p. 190.

[191] Ibid.

[192] Ibid.

[193] Ibid.

[194] См.: Атеистический словарь. М., 1985, с. 247; Протестантизм, Словарь атеиста, М., 1990, с. 150-151.

[195] Атеистический словарь, М., 1985, с. 247.

[196] EZI, vol. I, NY, 1971, p. 190.

[197] Ibid.

[198] Ibid.

[199] Ibid.

[200] Ibid., p. 191.

[201] Ibid.

[202] PL. Lakhanpal. Documents and notes On The Arab-Israeli Question Delhi, 1968, p. 22.

[203] Ibid.

[204] Ibid.

[205] Ibid, p. 23.

[206] Henry Cattan. Palestine, the Arabs and Israel, L, 1970, p. 50.

[207] Henry Cattan. Palestine, the Arabs and Israel, L, 1970, p. 50.

[208] Факты об Израиле, Израильский Центр информации, Иерусалим, 1992, с. 123.

[209] Л.А.Барковский. Арабское население Израиля. М., 1988, с. 16.

[210] New Catholic Encyclopedia, vol. 7, US, 1981, p. 714.

[211] Ibid.

[212] Л.А.Барковский. Указ. соч., с. 16-17.

[213] Encyclopedia of Zionism and Israel, vol. I, NY, 1971, p. 185.

[214] Герцль Фишма. Быть или не быть: евреи перед выбором Берман Хауч Инк., М., 1995, с. 165.

[215] Там же.

[216] Facts About Israel, 1972, p. 59.

[217] Ibid.

[218] Facts About Israel, 1972, p. 59.

[219] Государство Израиль. Становление и развитие, Кн. I, Иерусалим, 1983, с. 100-101.

[220] Там же, с. 103.

[221] Там же, с. 103.

[222] Там же, с. 103-104.

[223] Там же, с. 104.

[224] Там же, с. 104.

[225] The Middle East and North Africa 1994, Regional Surveys of the World Fortieth Edition, L, 1994, p. 507.

[226] Факты об Израиле. Израильский центр информации. 1992, с. 122.

[227] Там же.

[228] Statistical Abstract of Israel, 1996, № 47, Jerusalem 1996, p. 43.

[229] Факты об Израиле, Информационный Израильский Центр, Иерусалим, 1997, с. 119.

[230] Вероник Груссе. «Святая Земля: SOS христиан» – ж. «.Фигаро магазин» (Франция), 19 декабря 1992 г.

[231] Там же.

[232] Там же.

[233] Там же.

[234] Там же.

[235] Факты об Израиле. Израильский центр информации, Иерусалим, 1992, с. 123.

[236] EZI, vol. I, NY, 1971, p. 185.

[237] Ibid.

[238] EZI, vol. I, NY, 1971, p. 185.

[239] EZI, vol. I, NY, 1971, p. 190.

[240] Izhak Englard. The Legal Status of The Holy Places in Jerusalem – Israel Law Review, vol. 28, № 4, Autumn 1994, Jerus, 1994, p. 500.

[241] Ibid, p. 590.

[242] Ibid, p. 591.

[243] Ibid, p. 592–593.

[244] Ibid, p. 593.

[245] Ibid, p. 598.

[246] Ibid, p. 600.

[247] Ibid, p. 16.

[248] Государство Израиль. Становление и развитие, Кн. I, Иерусалим, 1983, с. 104.

[249] Там же.

[250] Там же, с. 105.

[251] Там же.

[252] Charles Foster. The Cross, The Crescent and The Star. Arab Christian – Muslim Relations and the Politics of Israeli Occupation – Contemporary Review 127th Year of Publication August 1993, vol. 263, № 1531, p. 75.

[253] Ibid, p. 76.

[254] Ibid.

[255] Ibid.

[256] Ibid, p. 77.

[257] Ibid, p. 79.

[258] Ibid, p. 80.

[259] Ibid.

[260] Ibid.

[261] Gleen Bouman (University of Kent) Nationalizing The sacred Shrines and Shifting Identities In The Israeli Occupied Territories – Man, vol. 28, Number 3, September 1993, The Journal of the Royal Anthropological Institute (Great Britain and Ireland).

[262] Ibid, p. 433.

[263] Ibid, p. 433.

[264] Ibid, p. 435.

[265] Ibid, p. 435.

[266] Ibid.

[267] Ibid, p. 435.

[268] Ibid, p. 437.

[269] Ibid.

[270] Ibid.

[271] Ibid, p. 477-478.

[272] Ibid, p. 478.

[273] Gleen Bouman (University of Kent) Nationalizing The sacred Shrines and Shifting Identities In The Israeli Occupied Territories – Man, vol. 28, Number 3, September 1993, The Journal of the Royal Anthropological Institute (Great Britain and Ireland), p. 439.

[274] Ibid.

[275] Ibid, p. 439.

[276] Ibid, p. 440.

[277] Ibid, p. 441.

[278] Ibid, p. 441.

[279] Ibid, p. 441.

[280] Ibid, p. 441.

[281] Ibid, p. 442.

[282] Ibid, p. 442.

[283] Ibid, p. 442.

[284] Ibid.

[285] Ibid, p. 442.

[286] Ibid, p. 443.

[287] Ibid, p. 443.

[288] Ibid, p. 444.

[289] Ibid.

[290] Ibid, p. 446.

[291] Ibid.

[292] Ibid, p. 446.

[293] Ibid, p. 447.

[294] Ibid, p. 447.

[295] Ibid.

[296] Ibid, p. 449.

[297] Ibid.

[298] Ibid.

[299] Ibid, p. 450.

[300] Ibid, p. 450.

[301] Ibid.

[302] Ibid, p. 451.

[303] Ibid, p. 450.

[304] Ibid, p. 453.

[305] Ibid.

[306] Ibid, p. 454.

[307] Conflict Resolution Approaches Western and Middle Eastern Lessons and Possibilities by Mohammed Abu-Nimer – the American Journal of Economics and Sociology, vol.55, January 1996, Number 1, NY, 1996, p. 41.

[308] Ibid, p. 42.

[309] Ibid.

[310] Ibid, p. 42.

[311] Ibid, p. 42.

[312] Ibid, p. 43.

[313] Ibid, p. 43.

[314] Ibid, p. 44.

[315] Ibid, p. 44.

[316] Ibid, p. 44-45.

[317] Ibid, p. 45.

[318] Israel Between Conflict and Accomodation The Transformation of Collective Identities a Study of a Multi-Melting Pot Process, Michael Schulz, Sweden, 1996, p. 188.

[319] Ibid, p. 189.

[320] Ibid, p. 190.

[321] Ibid, p. 201.

[322] Ibid, p. 210.

[323] Ibid, p. 220.

[324] Ibid, p. 230.

[325] Ibid, p. 231.

[326] Ibid, p. 233.

[327] Ibid, p. 234.

[328] Ibid.

[329] Ibid.

[330] Ibid, p. 236.

[331] Ibid, p. 237.

[332] Ibid, p. 274.

[333] Ibid, p. 274.

[334] Ibid, p. 277.

[335] Ibid, p. 232.

[336] Ibid, p. 283.

[337] Ibid.

[338] Ibid, p. 284.

[339] Ibid, p. 281.

[340] Ibid, p. 282.

[341] Ibid, p. 291.

[342] Ibid, p. 314.

[343] Ibid, p. 284.

[344] Ibid, p. 285.

[345] Ibid.

[346] Ibid, p. 285.

[347] Ibid, p. 287.

[348] Международная еврейская газета, апрель 2001, №13. с. 3.

[349] Там же.

[350] Там же.

[351] НГ–Религии, 12.09.2001, с. 2.

[352] Там же.

[353] «Радонеж», №1 (119), №1, январь 2002 г., с. 1.

[354] «Православная Москва», №1 (259), январь 2002, с. 3.

[355] Там же.

[356] Там же.

[357] Там же.

[358] Там же.

[359] Еврейское Слово, 6–12 февраля 2002, с. 5.

[360] Там же.

[361] Московский Церковный Вестник, № 7 (236), март-апрель 2002, с. 1.

[362] Там же, с. 4.

[363] Там же.

[364] Там же.

[365] Там же.

[366] Там же.

[367] Там же.

[368] Московский Церковный Вестник, №7 (236), март-апрель 2002, с. 4.

[369] Там же.

[370] Там же.

[371] Там же.

[372] Московский Церковный Вестник, №7 (236), март-апрель 2002, с. 4.

[373] Там же.

[374] Там же.

[375] Там же.

[376] Там же.

[377] «Время новостей», 4 апреля 2002, № 59.

[378] «Радонеж», №4 (122), апрель 2002.

[379] Там же.

[380] Там же.

[381] «Извести», 6 апреля 2002, с. 1.

[382] Там же.

[383] Независимая газета, 17 апреля 2002. с. 3.

[384] Независимая газета, 17 апреля 2002. с. 3.

[385] Там же.

[386] Там же.

[387] Там же.

[388] Там же.

[389] Независимая газета, 18 апреля 2002. с. 7.

[390] НГ-Религии, 17 апреля 2002, с. 1.

[391] Там же.

[392] «Радонеж», № 5 (123), май 2002 г., с. 4.

[393] Там же.

[394] Еврейское Слово, 22 мая-23 мая, № 20 (94), 2002, с. 2.

[395] Там же.

[396] Там же.

[397] Там же.

[398] Там же.

[399] «Время новостей», 8 мая 2002, с. 1.

[400] НГ-Религии, 15 мая 2002, с. 1.

[401] Там же.

[402] Там же.

[403] Православная Москва, №10 (268), май 2002, с. 3.

[404] Там же.

[405] Время (еженедельная газета), Израиль, 8.08.2002, с. 22.

[406] Там же.

[407] Там же.

[408] Там же.

[409] Там же.